لیبرالیسم به‌ عنوان ایدئولوژی غالب دموکراسی‌های غربی، خصوصا در دهه‌های پس از فروپاشی بلوک کمونیستی، اعتلای چشمگیری یافت. با وجود این غلبه در بیشتر طول حیات این اندیشه، سه نقد عمده و دیرپا بر آن وارد می‌شد که در طول زمان هم با تغییراتی از نو صورت‌بندی شده‌اند: فردگرایی لیبرالی هر نوع توجهی به جماعت‌ها را به حاشیه می‌راند؛ تاکید «صرف» لیبرالیسم بر برابری سیاسی، برابری اجتماعی و برابری سیاسی را کم‌اهمیت می‌کند؛ تثبیت دموکراسی نمایندگی توسط لیبرالیسم مشارکت شهروندان را به محاق می‌برد.

فمینیست‌های غربی نیز دموکراسی لیبرال را برای رسیدن به مقاصد برابری‌خواهانه‌ی خود چارچوبی کافی نمی‌یافتند و حتی اگر انقلابی نبودند، حداقل با خواسته برابری انقلاب موافق بودند. نقدهای فمینیستی بر لیبرالیسم نیز عمدتا در قالب همان نقدهای بالا صورت‌بندی شده است: فردگرایی لیبرالی انتزاعی است و «فرد» مورد نظر در نظریه‌ی لیبرال محتوا و خصوصا جنسیت ندارد؛ اندیشه‌ی برابری لیبرالیسم نیز به ‌نوعی معطوف به «برابرسازی»ای است که گویی از همه می‌خواهد یکسان باشند و تفاوت‌هایشان را فراموش کنند. این نقدها به ناآگاهی جنسیتی و ناآگاهی نژادی لیبرالیسم در کنار نقدهای سابق به ناآگاهی طبقاتی آن افزوده شده‌اند. اما ایراد اتهام ناآگاهی لیبرالیسم نسبت به تفاوت دور از انتظار است: ملاحظه‌ی تفاوت از بنیان‌های لیبرالیسم بوده است و اصلا ظهور نظریه‌های قرارداد در دل لیبرالیسم بر اساس همین ملاحظه بوده تا طرف‌های متفاوت بتوانند دعاوی و خواست‌هایشان را طرح و بر سرش مذاکره کنند و افراد متفاوت و مختلف از رهگذر همین قرارداد اجتماعی وارد «کلیت» اجتماع شوند. همچنین راه حل نمایندگی به‌ عوض مشارکت مستقیم در جهت متناسب کردن دموکراسی برای جمعیت و تنوع جوامع مدرن، یعنی همین لحاظ کردن تفاوت بوده است. حتی برخی از مفسران بهترین نظام سیاسی برای حفظ و تقویت تفاوت را نظام لیبرال می‌دانند.

اَن فیلیپس، استاد علوم سیاسی و نظریه‌ی جنسیت در مدرسه‌ی اقتصادی لندن، اما می‌گوید چیزی که اکثر نظریه‌پردازان لیبرال از «تفاوت» در نظر دارند، تفاوت در عقاید و باورهاست و این باعث می‌شود که این نظریه‌پردازان به سیاستی روی آورند که او آن را «سیاست اندیشه‌ها» می‌خواند و تاکید او بر این است که سیاست اندیشه‌محور برای مقابله با محرومیت سیاسی کفایت نمی‌کند.

از نظر فیلیپس مسئله به این نحو قابل صورت‌بندی است: حتی وقتی با منافع مشخص مادی طرف هستیم که تحقق یافتن یا نیافتنشان صاحبان و محرومان از آن منافع را به درجات مختلف از هم جدا می‌کند، سازوکار دموکراسی لیبرال برای تصمیم‌گیری بر سر اینکه در خصوص منفعتی مشخص چه باید کرد، معمولا به‌ نوعی رای‌گیری راجع به سیاست‌های پیشنهادی در آن مورد محول می‌شود. تا اینجای کار مشکلی نیست؛ اما کسانی که در رای‌گیری شرکت می‌کنند و یا نماینده‌ شده‌اند تا در سطحی دیگر تعیین تکلیف ‌کنند و له یا علیه تخصیص منفعتی به گروهی رای ‌دهند، خیلی از اوقات خودشان از جمله‌ی خواهندگان مشتاق آن منافع و حقوق نیستند؛ یا حتی در طرف دیگر قرار دارند. از یک سو این امر کاملا موجه است: در سطوح مختلف دموکراسی، دارندگان حق رای به سیاست‌هایی رای می‌دهند که با تعیین تکلیف منافع گروه‌های خاص در نهایت به سرنوشت همه‌ی جامعه مربوط می‌شود؛ از سوی دیگر به قول فیلیپس می‌بینیم که:

«به این ترتیب از پیامدهای دموکراسی این می‌شود که امری که باید نمایندگی شود بر کسی که باید نمایندگی کند اولویت می‌یابد. چون وقتی تفاوت را بر حسب تنوع آرا در نظر می‌گیریم، مقوله‌ی حضور سیاسی تا حدی زیادی به‌ شمار نمی‌آید، و اهمیتی ندارد که چه کسی دارد طیف مشخصی از آرا را نمایندگی می‌کند. هر کسی ممکن است بتواند نماینده‌ی کس دیگری شود؛ برای نماینده شدن هیچ ضرورتی ندارد که نمایندگان خصوصیت‌های کس یا کسانی را که نمایندگی می‌کنند «بازتاب» دهند.»

در دموکراسی مهم این است که همه حق رای داشته باشند و بتوانند از این حقشان استفاده کنند. اینکه چه کسی نمایندگی‌شان کند، اینکه چه کسی حامل پیغام‌های سیاسی باشد، به عوامل دیگری بستگی می‌یابد که از جمله باعث می‌شود «نمایندگان» بتوانند خود را «بیان‌کنندگان» بهتری برای اندیشه‌ها و آرا جا بیندازند؛ همان ادعایی که در خیلی از جوامع مردان به ‌رغم زنان دارند، یعنی می‌گویند ما بهتر از زنان می‌توانیم حقوق مردم را نمایندگی کنیم. در این «سیاست اندیشه‌ها» چیزی که ثانویه می‌شود «تجربیات مشترک» است؛ حال آنکه «اندیشه یا هملی، با هر کیفیتی که باشد و هر قدر هم از سر مراقبت و صداقت باشد، نمی‌تواند از موانع تجربه بگذرد.»

ناکاری نمایندگی سیستم دموکراسی در تاکید بر تجربه مشترک

چنین دشواری‌هایی از همان آغاز شکل‌گیری جمهوری‌های نوین، مشخصا شکل‌گیری جمهوری فرانسه، با دموکراسی‌ها همراه بودند: چنانکه در ابتدا نمایندگی در قالب طبقات مختلف موجود تعریف شده بود: طبقاتی که از شکل‌بندی نظام کهن فئودالی بر جا مانده بودند. در چارچوب این شیوه‌ی نمایندگی هیچ زنی در ابتدا حق نمایندگی نمی‌یافت و ادعا این بود که مردان منافع زنان را هم نمایندگی خواهند کرد: امری که از همان ابتدا مورد اعتراض زنانی واقع شد که می‌گفتند همانطور که مثلا طبقه‌ی نجبا را کسی جز خودشان نمی‌تواند نمایندگی کند، زنان را هم مردان نمی‌توانند نمایندگی کنند. با این همه این استدلال ناشنیده ماند.

طی تحولات دموکراتیک اما صداهای دیگری بودند که به این استدلال نزدیک شدند. سنت سوسیالیستی از این حیث جالب است که با تعریف وظیفه «نمایندگی کارگران» هم طبقه‌ی جدیدی برای سوسیالیست‌ها تعریف کرد و هم میان سیاست اندیشه‌های سوسیالیستی و شیوه حضور آنها در امر سیاسی پل ارتباطی ایجاد کرد. شاید بتوان گفت که رساله‌ی چه باید کرد؟ لنین حاوی مشهورترین استدلال چپ علیه سیاست حضور است. از نظر لنین در مبارزه با سرمایه‌داری، باید نگاهی جامع داشت، توانایی دیدن گام‌های بعدی و سنجیدن پیامدها را داشت و نیز توانایی برقرار کردن روابطی فراتر از آنچه مستلزم طی هر مرحله از نبرد است. به اعتقاد او این‌ها از عهده‌ی حزب پیشروی طبقه‌ی کارگر بر می‌آید، که البته عمدتا روشنفکران در آن نشسته‌اند. وقتی فمینیست‌های سوسیالیست در دهه‌ی ۱۹۷۰ با این فکر لنینیستی در افتادند، از جمله می‌گفتند که حزب مشروعیت خودآگاهی زنان را منکر می‌شود و اینکه برای خود مقامی خداگونه قایل است که می‌تواند از جانب همه حرف بزند.

مسئله تردید در اهمیت آرای سیاسی نیست؛ هر سیاستی چه دموکراتیک باشد و چه نباشد، تا وقتی عرصه را به خشونت واگذار نکند، لاجرم محل بحث و تصمیم راجع به انواع و اقسام اندیشه‌هاست. مسئله به حاشیه رفتن سیاست حضور در نتیجه‌ی غلبه‌ی سیاست اندیشه‌محور و پیامدهای آن است. وقتی سیاست نمایندگی صرفا با اتکا به نمایندگی کردن منافع، و تبیین وضعیت‌ها پیش می‌رود و حضور خود صاحبان منافع یا زیان‌دیدگان از وضعیت‌ها در عرصه‌ی تصمیم‌گیری اولویت پیدا نمی‌کند، چیزی که در وهله‌ی اول از دست می‌رود «تجربه» است. به قول فیلیپس:

«تفکیک میان اینکه چه کسی قرارست نمایندگی شود و چه چیزی قرارست نمایندگی شود، و قرار دادن اولی مادون دومی، مبتنی بر فهمی است که تکیه بر اندیشه‌ها و منافع را بی‌مشکل می‌بیند. گویی حد و مرز میدان سیاست به روشنی تعیین حدود شده و این میدان حاوی دسته‌هایی از ترجیحات و اندیشه‌ها و ملاحظات است که موجودیتی مستقل از رویه‌ی شکل‌گیری‌شان دارند. این تلقی در تضاد شدیدی با دغدغه‌ی جاری در نخستین سال‌های جنبش معاصر زنان است، یعنی زمانی که زنان از دشواری‌های یافتن صدایی از آن خود حرف می‌زدند، و از این می‌گفتند که تعاریف غالب در عرصه‌ی سیاست همه‌ی بدیل‌ها را از میدان به در کرده، و از این می‌گفتند که فرهنگ مسلط تعیین می‌کند که چه می‌توان گفت و چه نمی‌توان گفت.»

زنان در مقطع آغازین جنبششان به درستی ناکارآمدی آن چیزی را که فیلیپس سیاست اندیشه‌ها می‌خواند دریافته بودند: وقتی در عرصه‌ی سیاست مفاهیم و آرا اولویت داشته باشند، اما صاحبان تجربه‌هایی که قرارست آن مفاهیم بر آن‌ها دلالت کنند حضور نداشته باشند، کسی نیست که تجربه‌ی مستقیمی داشته باشد و بتواند بگوید که فرهنگ مسلط چه چیزی را پوشانده است. اهمیت اینکه زنان، اقلیت‌ها، قومیت‌ها و گروه‌های محروم خودشان نماینده‌ی خودشان باشند به همین رابطه‌ی میان مفاهیم و اندیشه‌ها با تجربه برمی‌گردد.

اینجا به مسئله‌ی «تفاوت» بازمی‌گردیم: لیبرالیسم به‌ طور سنتی با تکیه بر تقسیم‌بندی ساحت عمومی و ساحت خصوصی، تفاوت‌ها را هر چند گسترده باشند به ساحت خصوصی تخصیص می‌دهد، و ساحت عمومی را جایی در نظر می‌گیرد که آدم‌ها با مشترکات حداقلی‌شان در آن حضور می‌یابند تا به تدبیر و تصمیم راجع به همین امور مشترک بپردازند. از نظر لیرالیسم، ساحت خصوصی در حالت آرمانی باید مصون از دخالت عموم باشد. طیفی از مسائل متنوع با پیامدهای بسیار متفاوت، از جدایی دین از سیاست گرفته تا خصوصی دانستن همجنس‌گرایی، در چارچوب لیبرال با اتکا به لزوم همین تفکیک توجیه می‌شوند. اما به نظر می‌آید با همه‌ی مزایایی که این تفکیک و مفهوم تساهل دارد، بخشی از نارضایتی در قبال لیبرالیسم به این بر می‌گردد که برخی از گروهها به ویژه گروه‌های اقلیت احساس می‌‌کنند که «تساهل جایگزین ضعیفی برای بازشناسی است.» رواج یافتن تساهل، و تخصیص دادن تفاوت‌ها به حیطه‌ی خصوصی ممکن است باعث مصون ماندن این تفاوت‌ها شوند اما نارضایتی از آنجا بر می‌خیزد که خصوصی کردن تفاوت‌ها آن‌ها را به ‌نوعی «راز» شخصی تبدیل می‌کند و به‌ علاوه باعث می‌شود تمایل برای شناخت چنین خصوصیت‌هایی، از دین‌داری گرفته تا زنانگی، کمرنگ شود.

تنش میان سیاست اندیشه و سیاست حضور

قضاوت رایج مخالف راجع به سیاست حضور این است که به نادرستی آن را نوعی سیاست فرقه‌گرایانه معرفی می‌کنند که جامعه‌ی بزرگتر را تضعیف می‌کند و این را نادیده می‌گیرد که برای فهمیدن آنچه اعضای یک گروه می‌اندیشند لازم نیست عضوش باشیم. با غلبه‌ی چنین دیدگاهی و با کنار ماندن تفاوت‌ها از ساحت عمومی، تفاوت‌ها از بحث و رسیدگی به شیوه‌ی دموکراتیک به دور می‌مانند. در واکنش به چنین وضعی است که به تعبیر فیلیپس نظریه‌پردازان متعددی در پی «راه حل دموکراتیک» برای فایق آمدن بر تفاوت‌ها برآمدند؛ راه‌ حل‌هایی که می‌خواهند دموکراتیک باشند اما اغلب هر کدام به ‌نوعی از سنت لیبرال فاصله می‌گیرند:

«در حالی که راه حل سنتی لیبرال برای کنار آمدن با تفاوت‌ها بر ترکیبی از فضای خصوصی و هنجارهای اکثریت تکیه دارد (که به‌ نوبه‌ی خود با رای اکثریت تثبیت شده‌اند)، راه حل دموکراتیک برای تفاوت‌ها از ما توقع دارد مستقیم با یکدیگر روبه‌رو شویم. در این راه حل ما تفاوت‌هایمان را بر صحنه‌ی عمومی می‌آوریم، و از طریق بحث عمومی بازبینی‌شان می‌کنیم.»

اما چه توقعی از چنین بحثی می‌توان داشت؟ گروهی پیش‌بینی می‌کنند که با بحث عمومی بر سر تفاوت‌ها می‌توانیم به یک توافق جمعی جدید برسیم، و گروهی فکر می‌کنند تفاوت‌ها اگرچه ذاتی نیستند، اما هیچ‌گاه هم قرار نیست از میان بروند.

تفاوت اساسا سازنده هویت است، اما خطر تکیه‌ی بیش از حد بر تفاوت‌ها این است که ممکن است ذاتی و غیر قابل تغییر نشان داده شوند: به این معنی که امکان تغییرشان و شاید حتی امکان فهمشان منتفی به نظر بیاید، در حالی که واقعا تفاوت‌ها ذاتی نیستند. برخی از نظریه‌پردازان برای اینکه گرفتار تلقی تغییرناپذیری تفاوت‌هایمان نشویم توصیه می‌کنند به تبارشناسی آن‌ها رو آوریم. این کار در بحث عمومی می‌تواند به طرف‌ها نشان دهد که خود تفاوت‌هایشان در روندهایی تاریخی شکل گرفته‌ و ذاتی نیستند.

دموکراسی درون جنبش‌های اجتماعی

سوای بحث راجع به نمایندگی و دموکراسی در چارچوب دولت‌ملت‌ها، بحث در خصوص دموکراسی در داخل خود جنبش‌های گروه‌های به حاشیه رانده شده و محروم نیز اهمیت درخوری دارد. این گروه‌ها اغلب با تفاوت‌های ذات‌گرایانه‌ی دروغینی که نظام‌های حاکم وضع می‌کنند سر جنگ دارند، چون این تفاوت‌های برای پوشاندن نابرابری‌ها وضع می‌شوند. با این حال، به‌ اعتقاد فیلیپس «همه‌ی این جنبش‌ها خودشان هم ذات‌گرایی خودشان را شکل داده‌اند که به طرح ادعای تجربه‌ی واحد زنانه یا لزبین یا سیاه‌پوست یا تجربیات دیگر از سوی آنان انجامیده است.» اما مشکل ذات‌گرایی درون این گروه‌ها چیست؟ و چه اهمیتی دارد که افراد را در درون گروه‌ها، و مشخصا گروه‌های محروم نیز، متفاوت با هم ببینیم؟ اهمیتش از نظر نظریه‌پردازانی چون استوارت هال که فیلیپس از او نقل می‌کند در این است که آن‌ها نه فقط با یکدیگر به ‌لحاظ انتخاب‌ها و بینش‌هایشان فرق دارند، بلکه تلقی‌های متفاوتی هم از تعریف و تعلقشان به گروه مورد نظر دارند؛ سیاهان و لزبین‌ها بین خودشان بر سر معنا و تجربه‌ی سیاه بودن یا لزبین بودن اتفاق نظر ندارند. به این ترتیب صداهایی که در این گروه‌ها غالب می‌شوند لزوما اصیل‌ترین دیدگاه‌ها را بیان نمی‌کنند.

تجویز سیاسی برای کلیت جامعه

حال از آنچه گفته شد چه نتیجه‌ی عملی‌ای می‌توان در سیاست گرفت؟ پاسخ مشخص فیلیپس این است که گرچه راه حل ایده‌آلی در میان نیست، ولی راه حل نسبتا مناسب، استفاده از نظام سهمیه‌بندی در نمایندگی است. برخی احزاب اروپایی از دهه‌های پایانی قرن بیستم برای برقراری تعادل جنسیتی در سازوکارهای درونی خود نظام سهمیه‌بندی را اجرا می‌کردند. اما وقتی هدف ارتقای سیاست حضور باشد، ترتیباتی از قبیل سهمیه‌بندی یا هر نوع ترتیب دیگری که در جهت رفع محرومیت سیاسی تدارک دیده می‌شوند باید تا حد ممکن با مشارکت خود گروه محروم تدوین شود و نه فقط «برای» آن.

تدابیر افزایش حضور گروه‌های محروم در سازوکارهای تصمیم‌گیری لزوما عام نیستند و باید به اقتضای شرایط زمان و مکان تدوین و اجرا شوند. در این زمینه موقعیت و هویت‌های گروه‌های محروم که قرارست بر صحنه حاضر شوند و نسبتشان با بقیه‌ی گروه‌ها در اتخاذ سیاست‌های تصحیحی، تعیین کنننده است. وقتی با تکثر گروه‌های دارنده یا مدعی هویت‌های اقلیت محروم مواجهیم ممکن است تخصیص سهمیه‌ی نمایندگی به همه‌ی آن‌ها تبدیل به امری ناممکن شود: اما پیچیدگی‌های موجود و ناممکن بودن رسیدن به وضعی آرمانی نباید مانع از برداشتن گام‌هایی برای بهبود وضع موجود به سمت برابری و محرومیت‌زدایی بیشتر شود.

از این گذشته حتی اگر سیر کلی تحول در جهت حرکت به سوی سیاست حضور بیشتر محرومان باشد، باز هم اهمیت اندیشه‌ها هنوز بر جای خود باقی است: تدابیری مانند سهمیه‌بندی برای گروه‌های محروم و تدابیر مشابهی که حضور اقلیت‌ها را به مجامع تصمیم‌گیری به‌ نحوی تضمین می‌کند، اگر نتواند بازتاب‌دهنده‌ی تنوع هویتی و عقیدتی باشد، ممکن است صرفا حضور «عددی» این گروه‌ها را تضمین کند. بنابراین وضعیت درست‌تر رسیدن به موقعیتی است که بتوان ترکیبی از نوعی سیاست حضور و سیاست اندیشه‌ها را متحقق کرد. راه حلی که به این منظور پیشنهاد می‌شود این است که سازوکار رقابت بر سر نحوه‌ی بهتر تبیین اندیشه‌ها در درون خود سهمینه‌بندی‌ها اعمال شود.

فیلیپس همچنین اشاره می‌کند که ترجیح سیاست حضور بر سیاست اندیشه‌ها لزوما ترجیحی عمومی و قابل تجویز برای همه‌ی چارچوب‌های سیاسی نیست و در همه جا هم معنای محرومیت‌زدایی ندارد: مثال مشخص آفریقای پسااستعماری است که دولت‌های موجود در این کشورها نظام‌هایی هستند که تقریبا هر نوع پیشرفت اقتصادی و اجتماعی را به انحصار خود در آورده‌اند. در این چارچوب، قدرتمندان برای بقا و تقویت خود سیاست حامی‌پروری در پیش می‌گیرند، و به تقسیم منابع میان گروه‌هایی می‌پردازند که حامیان بالقوه و بالفعلشان هستند و در مقابل گروه‌های دیگر را تضعیف می‌کنند. مشخصا در آفریقا این گروه‌ها اکثرا در قالب‌های قبیله‌‌ای و قومیتی تعریف می‌شوند: سیاست حضور در چنین نظامی در عمل به استمرار یا دست‌به‌دست شدن همین حکومتگری فاسد معنا می‌شود. به همین دلیل است که اندیشمندان آفریقایی تحول‌خواه، هوادار سیاستی هستند که به نمایندگان اندیشه‌ها و آرمان‌ها میدان دهد و از بستگی و تعلق قومیتی فارغ باشد.

اما در اغلب چارچوب‌ها تا وقتی در همه‌ی سازوکارهای سیاسی غلبه با نمایندگانی از جنسیت و طبقاتی مشخص و خاص است، پیداست که نمی‌توانیم از برابری بگوییم. برابری را باید بتوان در حضور گروه‌های متنوع جنسیتی و قومیتی و… در عرصه‌ی تصمیم‌گیری دید: به‌ طور مشخص در حضور گروه‌های تا امروز محروم. و تحقق این امر مستلزم توسل به ابزارهایی برای اصلاح ساختار است، از نوع ابزارهایی است که حضور دموکراتیک گروه‌های مختلف را تضمین کنند.