اشاره: مقاله‌ی زیر از پژوهشگر و اندیشمند فقید، سید جواد طباطبایی، به زبان فرانسه در ژورنال برجسته‌ی «لو دِِبا» (مناظره) شماره‌ی ۱۱۹ سال ۲۰۰۲ منتشر شد. این شماره‌ی ژورنال تنها چند ماه پس از حادثه‌ی یازده سپتامبر منتشر شد و حاوی بخش ویژه‌ای برای بررسی رابطه‌ی تمدن اسلامی و غرب بود. در این بخش از متفکران مختلفی از جمله برنارد لوئیس، عبد السلام الشدادی، آناتول لیوِن، فرانسوآ هایزبورگ و جواد طباطبایی برای مشارکت دعوت شد. نسخه‌ای انگلیسی از مقاله‌ی طباطبایی نیز در جلد دوم کتابی از مجموعه مقالات با عنوان «روحی برای اروپا» منتشر شد. تا جایی که اطلاع داریم، این مقاله تاکنون به فارسی در دسترس عموم نبوده است و حالا دانشکده با تطبیق دو متن فرانسه و انگلیسی آن‌ را در اختیار خوانندگان می‌گذارد. 

***

هرچند داشتن چشم‌اندازی غیر‌اروپایی بر هویت اروپایی، چه به‌ لحاظ نظری و چه فارغ از نظریه، قطعاً ناممکن نیست اما با بررسی عمیق‌تر می‌توانیم نشان دهیم که چنین اقدامی، دست کم تا جایی که به جهان اسلام مربوط است، به شکست محکوم شده است. اصلی‌ترین دلیلش این است که برای داشتن چشم‌اندازی بر «دیگری»، اول باید چشم‌اندازی به «خود» داشت. یعنی اینکه، اول باید از موجودیت خود آگاه بود؛ امری که به نظر می‌رسد در خصوص جهان اسلام صدق نمی‌کند. برای رعایت اختصار و اینکه بتوانیم زودتر به سراغ موضوع برویم، این گزاره را پیش‌ می‌نهم: جهان اسلام به دلیل تصلب سنتش^(۱) در موقعیتی گرفتار شده است که نه فقط نمی‌تواند چشم‌اندازی به خود داشته باشد، بلکه علاوه بر آن، چشم‌انداز و آگاهی‌ای که از خود می‌تواند داشته باشد در بهترین حالت فقط از طریق آگاهی‌ای ممکن می‌شود که «دیگری» می‌تواند به جهان اسلام داشته باشد. معنای این گزاره این است که هویت جهان اسلام را فقط از طریق دیگربودگی آن می‌توان تعریف کرد، از طریق دیگری‌ای که خود را می‌فهمد و تمایز خودش را با جهان اسلام نیز می‌فهمد، و جهان اسلام را فقط می‌توان از طریق همین دیگربودگی فهمید.

این واقعیت نه تصادفی است و نه چنان که بعضی می‌گویند محصول «بدفهمی شرق‌شناسانه» است، چه رسد به اینکه، به‌ مثابه‌ی سلاح نظری امپریالیستی که غرب طراحی کرده، نوعی «توطئه‌ی شرق‌شناسانه» باشد،^(۲) یا اینکه برخاسته از نوعی ایدئولوژی باشد که هدف پنهانی‌اش توجیه برتری اروپا بر جهان اسلام است. اگر بخواهیم موضعی خلاف این تبیین شبه‌نظری اتخاذ کنیم، که به محتوا و ماهیت موضوع مورد مطالعه‌ی خود توجه چندانی نمی‌کند، مسئله‌ای که پیش می‌آید این است که چگونه باید هر دو سطح نظریه و تاریخ تحول جهان اسلام را مورد ملاحظه قرار دهیم. این امر مستلزم عبور از «گذرگاه باریک» سنت اسلامی است و، در عین حال، مستلزم نفی عبور از راه آسان است – همان راهی که جهان اسلام تاکنون با لعنت‌فرستادن بر دیگری خود برگزیده است و «به هیچ‌کجا نمی‌رسد.» — بنابراین چنین کاری مستلزم کنار‌گذاشتن همه‌ی تبیین‌هایی است که عوامل بیرونی را بر ساختارها و کارکردهای سنت و نحوه‌ی تحول آن در جهان اسلام اولویت می‌دهند. مختصر اینکه، وقتی مسئله‌ی امکان وجود چشم‌اندازی غیر‌اروپایی، در اینجا اسلامی، به هویت فرهنگی و سیاسی اروپا در میان باشد، اصلی‌ترین کاری که باید کرد به‌پرسش‌کشیدن همان سنتی است که قرارست مبدأ چنین چشم‌اندازی قرار گیرد. فقط چنین به‌پرسش‌‌گرفتنی می‌تواند شرایط عدم امکان چنین چشم‌اندازی را توضیح دهد. با در‌نظر‌گرفتن شرایط عدم‌ِ امکان چنین چشم‌اندازی، اتخاذ رویکرد دوگانه‌ی نظری و تاریخی ضروری به نظر می‌رسد.

یونانیان، ایرانیان، اسلام و اروپا

در سطح تاریخی، و با محدود‌کردن خود به مورد ایران، باید اشاره کنیم که از همان آغاز بنیاد‌گذاری امپراطوری ایران، ایرانیان با هویت فرهنگی و سیاسی یونانیان روبه‌رو بودند. این رویارویی آغازین با اروپا را می‌توان یکی از عناصر تعیین‌کننده‌ی هویت فرهنگی و سیاسی ایران دانست؛ درست همان‌طور که مثلاً برای یونانیان باستان نیز در مواجهه‌شان با ایران مصداق داشت. حقیقت آن است که، اگرچه یونانیان هویت فرهنگی و سیاسی خود را در رابطه با ایران و، دقیق‌تر بگوییم، در تقابل با آن تعریف کردند، اما ما هیچ تأمل ایرانی‌ای در خصوص هویت فرهنگی و سیاسی یونانیان در دست نداریم. به‌این‌ترتیب، در کمال تعجب برای ناظران امروزی، گرچه تأملات یونانی در خصوص ایرانیان داریم، اما هیچ تأمل ایرانی نه راجع به یونانیان داریم و نه راجع به رومیان. این فقدان تأمل، یا دقیق‌تر بگوییم، ناممکن‌بودن چنین تأملی در خصوص «دیگری» – برای ایرانیان و به‌ طور کلی‌تر برای همه‌ی جهان اسلام – و ممکن‌بودن چنین تأملی برای یونانیان — و به‌ طور کلی‌تر برای اروپاییان — خود امری در خور تأمل است زیرا به نظر می‌رسد از جمله عناصری است که اروپا را از جهان اسلام متمایز می‌کند. ما در اینجا در پی یافتن دلایل نظری فقدان تأمل ایرانیان در هویت فرهنگی یونانیان نیستیم؛ بعداً به این موضوع بر می‌گردیم.

با این حال، چیزی که برای مقصود ما بسیار جالب توجه می‌نماید این مطلب است که پس از ظهور اسلام و، سپس، انتقال فلسفه‌ی یونانی به جهان اسلام، شاهد بیدار‌شدن خودآگاهی در جهان اسلام هستیم؛ خودآگاهی‌ای که منجر به تأمل بر آن چیزی شد که نقداً می‌توانیم آن را هویت فرهنگی یونانیان بخوانیم. جوهر آن چیزی که، به دلیل فقدان تعبیر بهتر، آن را «نوزایی جهان اسلام»^(۳) خوانده‌اند یا «انسان‌گرایی اسلامی ^(۴) نامیده‌اند، دقیقاً حاصل همین آگاه‌شدن دوگانه از خود و دیگری است.

راجع به این خودآگاهی‌یافتن جهان اسلام دو واقعیت در خور توجه وجود دارد: از یک سو، باید – همان‌طور که نقداً نشان دادیم – دید که اسلام بدون آگاه‌شدن به هویت خود نمی‌توانست به تأمل در دیگری بپردازد. از سوی دیگر، حتی اگر همین آگاه‌شدن را نتیجه‌ی ظهور اسلام بدانیم، باز هم باید بگوییم که چنین آگاهی‌ای با اتکاء به منابع خود اسلام در مقام دین ممکن نشد. بلکه، این خودآگاه‌شدن به خویشتن به یمن نظام فلسفی یونان بود که در افق اسلام پدیدار شد،  زیرا از آنجا که فقط در سطح تفسیر فلسفی بود که چنین آگاهی‌ای می‌توانست حاصل شود، از آنجا که – به قول هگل جوان – اسلام «دین مستقر» است، با پناه‌گرفتن در انزوای خویشتن توانسته خود را تأسیس کند. جلوتر به این معنی بر می‌گردیم.

گفتیم که این آگاه‌شدن کار اسلام بود، اما باید این معنی را درست فهمید زیرا ظهور اسلام خود سبب بروز بحران هویت در اکثر سرزمین‌های متصرفه شد، و فقط بعد از این بحران بود که آگاه‌شدن اصلاً ممکن شد. این واقعیت که این کشورهای فتح‌شده — و نه زادگاه خود اسلام یعنی عربستان — بودند که در آنها چنین آگاه‌شدنی به وقوع پیوست، امری در خور تأمل است زیرا آگاهی‌یافتن در ابتدای دوران اسلامی محصول بحرانی بود که خود اسلام آن را پدید آورد، و حصول این آگاهی نیز با استفاده از نظام مفهومی فلسفه‌ی یونانی ممکن شد و نه با اسلام در مقام «دین مستقر». نمونه‌ی ایران از این نظر جالب است که به اسلام تغییر دین داد و، در عین حال، به‌خوبی می‌دانست که چگونه باید خود را از اسلام رسمی دور نگه دارد و به این ترتیب بود که تبدیل به یکی از مهم‌ترین پایگاه‌های «نوزایی» و «انسان‌گرایی» اسلامی شد: بحران هویت در این کشورها، در پی تصرف‌شدن توسط اعراب، بحران بسیار عمیقی بود؛ درست مثل همان آگاهی‌یافتنی که در پی این بحران هویت رخ داد. این «نوزایی» خود حاصل تفسیر آن بحران هویت با استفاده از نظام مفهومی فلسفه‌ی یونانی بود. بنابراین اگر اصلاً چیزی که به دلیل کمبود اصطلاحات مناسب «فلسفه‌ی اسلامی» نامیده شده وجود داشته باشد — یا به تعبیر بهتر دوران اسلامی فلسفه‌ی «یونانی» — به این دلیل است که در کشورهای فتح‌شده توسط اعراب بحران هویتی پدید آمد و این کشورها هنوز همه‌ی منابع نظری خود را که با آن می‌توانستند از این بحران هویت آگاه شوند، از دست نداده بودند.

مواجهه‌ با فلسفه‌ی یونانی در جهان اسلام در کشورهای مفتوح – برای مثال در ایران باستان که پیش از تجاوز اعراب نیز تلاش‌های اولیه‌ای برای ترجمه‌ی متون فلسفی یونانی در آن صورت گرفته بود – فقط به‌ واسطه‌ی بحران هویتی‌ای ممکن شد که این کشورها به دلیل تصرف اعراب دچارش شدند. برای اینکه چنین مواجهه‌ای ممکن شود، لازم بود که این کشورها منابع نظری خود را داشته باشند و باید می‌توانستند خودآگاهی خویش را شکل دهند. به‌این‌ترتیب، شکل‌گیری چشم‌انداز غیریونانی به هویت فرهنگی و سیاسی یونانی – این نخستین چشم‌انداز غیراروپایی به هویت فرهنگی و سیاسی اروپا – فقط از چشم‌انداز هویت فرهنگی و سیاسی کشورهای تازه‌مسلمان‌شده ممکن شد. این وضعیت تا قرن دوازدهم میلادی در سرزمین‌های اسلامی ادامه یافت؛ یعنی تا زمانی که میراث «نوزایی» و «انسان‌گرایی» اسلام به اروپا منتقل شد، و یعنی درست در همان لحظه‌ی تاریخی‌ای که اروپا در مقام میراث‌بر اسلام – چنان که هانری کربن بر زمینه‌ای کاملاً متفاوت تحلیل کرده است ^(۵) – دست بالا را گرفت و دوران طولانی «کسوف عقل»، که هنوز هم به‌درستی تحلیل نشده است، در جهان اسلام آغاز شد.

برای فهم تحولی که اسلام از «عقل‌گرایی» قرون نخستین تاریخش تا شرع‌گرایی قرون وسطایش طی کرد، باید به یاد داشته باشیم که اسلام توانست در همان قرون اولیه چیزی را پدید آورد که می‌توان به آن نظریه‌ی قضایی گفت – یعنی فقه را – و نیز علم اصول را. در ایران، تا زمان حمله‌ی غزالی (قرن پنجم ه‍.ق) به فیلسوفان به قصد نشان‌دادن ناسازگاری مواضع آنها از نقطه‌نظر چیزی که او «احیای علوم اسلامی» می‌خواند، در قرائت میراث ایرانی و وحی اسلامی نوعی عقل‌گرایی حاکم بود که فلسفه‌ی یونانی در آن غلبه داشت، و پس از «احیاء» غزالی و استیلای قبایل ترک بود که این «عقل‌گرایی» رو به افول گذاشت. در واقع، ایران تا زمان تجاوز قبایل ترک، به یمن وجود نخبگانی که در ظل حمایت سلسله‌های ایرانی از دو میراث یونانی و ایرانی تغذیه می‌کردند، توانسته بود خود را از مصائب ائتلاف قبایل ترک و خلیفه مصون نگه‌ دارد. ائتلاف قبایل ترک و خلیفه مبتنی بر ایدئولوژی‌ای بود که اسلام فقاهتی خلیفه را به عنوان نظریه‌ی انحصاری قدرت می‌شناخت. به‌این‌ترتیب، با این ائتلاف که به حکومت سلسله‌های ایرانی پایان داد، اسلام رفته‌رفته بیش‌از‌پیش تبدیل به فقه‌گرایی صرف شد و فقط در مقام سرنمون همه‌ی دانش‌ها قرار گرفت. گرچه در ایران فلسفه توانست در برابر حمله‌ی غزالی تاب بیاورد، با وجود این، به حلقه‌های بسیار محدود نخبگان شهرهای بزرگ محدود شد که در آنها همچنان به حیات فکری خود در گریز از ائتلاف سلطان و خلیفه ادامه داد.^(۶)

«نوزایی قرن دوازدهم» ^(۷) و بنیادگذاری «الهیات در مقام علم قرن سیزدهم» ^(۸) در اروپا، در جهان اسلام با آغاز افول «عصر طلایی» تمدن اسلامی مقارن شد. از این دوره به بعد است که اسلام نه فقط آگاهی به هویت خود را از دست می‌دهد، بلکه به همین سیاق آگاهی‌اش به دیگریِ خود را نیز از دست می‌دهد؛ زیرا که نشان دادیم این دو به هم وابسته‌اند. دو «نوزایی» (رنسانس)، اگر نگوییم سه نوزایی، پیاپی در اروپا در وهله‌ی اول موجب بحران هویتی‌ای شدند که به‌ نوبه‌ی خود به حصول آگاهی نوینی از هویت فرهنگی و سیاسی اروپا منجر شد. بی‌تردید، انتقال میراث تمدن اسلامی نقش مهمی در آگاهی از بحرانی بازی کرد که اروپا پس از «سال ۱۰۰۰» درگیرش بود. اما بهتر این است که راجع به سهم عناصر «خارج» از هویت اروپایی اغراق نکنیم، چرا که می‌دانیم این عناصر با همان منابع نظری اروپایی و بر زمینه‌ی این آگاهی نوین – یعنی بر زمینه‌ی اروپای مسیحی – فهم و تشدید شدند و در نظام فکری جدیدی ادغام گشتند. علاوه بر این، فیلسوفان و متکلمان اسلامی خود در معرض میراث یونانی قرار داشتند، و این را هم باید در نظر داشت که اسلام نتوانست در تاریخ باستان «دوره»ی جدیدی را رقم بزند، در حالی که نوزایی اروپایی در تاریخ نوع بشر آغازگر «عصر» ^(۹) نوینی شد که پیامدهایش از دستاوردهای خود این دوره در اروپا بسیار فراتر رفت. از همین تحول در فرهنگ اروپایی است که گسست میان اروپا و جهان اسلام آغاز می‌شود: از یک‌ سو، با هویت فرهنگی و سیاسی‌ای مواجهیم که پیوسته در حال تحول است و مداوماً در پی یافتن خود و ابداع دوباره‌ی خود است؛ از سوی دیگر، با هویت تثبیت‌شده‌ و متصلبی مواجهیم که در خود مانده و مدام بیش‌تر به خود فرو می‌رود.

از این لحظه‌ی تاریخی، به دلایلی که اینجا جای توضیحش نیست، جهان اسلام پس از تجربه‌کردن «نوزایی» به‌ نحوی تناقض‌آمیز وارد قرون وسطای خود شد؛ در حالی که، اروپا از طریق نوزایی‌های مکرر وارد مدرنیته (تجدد) شد. جالب است توجه کنیم که حتی همین وصف «قرون وسطای اسلامی» ریشه در تاریخ‌نگاری باختری دارد: آگاهی از قرون وسطا و نیز آگاهی از مفهوم آن در فرهنگ اسلامی مفقود است زیرا – همان‌طور که در جای دیگری از آن به «زوال اندیشه» ^(۱۰) تعبیر و آن را تحلیل کرده‌ام – تاریخ‌نگاری جهان اسلام و اندیشه‌ی تاریخی آن وارد دوران زوال خود شده‌اند. تاریخ‌نگاری جدید در جهان اسلام — اگر که بتوان گفت چنین چیزی وجود دارد — مبتنی بر آگاهی تاریخی نوین نیست، بلکه، خوب یا بد، صرفاً از تاریخ‌نگاری غربی تقلید می‌کند. به نظر برخی، قرون وسطای جهان اسلام تا دوران استعمار ادامه یافت، و به نظر برخی دیگر، تا زمان برخورد با اروپا. چیزی که در نمونه‌ی ایران جالب است این واقعیت است که ایران مستعمره نشد و اینکه مسئله‌ی زوال آن را فقط به وساطت تأثیر اندیشه‌های اروپایی می‌توان مطرح کرد و نه بر اساس منابع سنتی خود ایران. به‌این‌ترتیب، به نظر می‌رسد که می‌توانیم بگوییم تاریخ «مدرن» – و نیر هویت مدرن فرهنگی و سیاسی – جهان اسلام وابسته به تاریخ مدرن اروپا و شعبه‌ای از آن است. به هر طریق، به همین دلیل است که چشم‌انداز اسلامی به اروپا برساخته از پاره‌هایی از گفتارهای مشخص اروپایی است و در اینجا مشخصاً برساخته از پاره‌هایی از ایدئولوژی‌های اروپایی.

هویت، سنت، دگرگونی

با این ملاحظات مختصر می‌توانیم به کار بررسی وجوه نظری چشم‌انداز اسلامی به اروپا برگردیم. زوال تاریخی جهان اسلام و زوال اندیشه‌ در آن، که از پی «نوزایی اسلامی» آمد، هر نوع چشم‌انداز اسلامی را که بر پایه‌ی منابع سنتی اسلام مبتنی باشد، ناممکن کرد. بدون اینکه بتوانیم وارد جزئیات این مسائل بشویم، که از مجال این مقاله فراترند، می‌توانیم در خصوص برخی عناصر مشخص تکوین جهان اسلام ملاحظاتی ارائه دهیم و در عین حال بکوشیم آنها را در رابطه با عناصر هویت فرهنگی و سیاسی اروپایی بسنجیم.

هویت، چنان که در جهان اسلام فهمیده می‌شود – برخلاف تلقی اروپایی از آن – به معنای یک‌شکلی، تک‌صدایی و یکپارچگی است. هویت اروپایی فقط همانی است که هست زیرا هویتی متکثر و متکامل است، این هویت با بحران هم‌زیست است؛ در حالی که، جهان اسلامی اصلاً نمی‌تواند بحران مداوم را به‌ مثابه‌ی هویت خود بپذیرد زیرا هویت جهان اسلام «اصالت» آنست، و فقط به این دلیل اصیل است که دست‌نخورده، ثابت، و غیر‌قابل‌تغییر باقی می‌ماند. به‌این‌ترتیب، هویتی که به‌ مثابه‌ی یک‌پارچگی سنت است و در غیاب عناصری فهمیده می‌شود که میان آنها دیالکتیکی برقرار است که می‌توانند حرکت و بنابراین حیات پدید آورند، باری است که ما می‌کشیم، بی اینکه بتوانیم آن را بفهمیم، چه رسد به اینکه بتوانیم آن را به پرسش بگیریم. این نکته در خور تأکید است که اندیشه‌ی سنتی اسلامی نتوانسته است مفهوم بحران را به‌ عنوان ابزاری در تحلیل تاریخی به کار گیرد؛ درست همان‌طور که خود مفهوم بحران – البته با یک استثنای قابل ذکر – از اندیشه‌ی [تاریخی] اسلامی [نیز] غایب بوده است.^(۱۱)

از سوی دیگر، اندیشه‌ی اروپایی از بدو پیدایشش تأملی بوده است بر بحران زوال تمدن اروپایی؛ حتی اگر استفاده از لفظ «بحران» در معنای جدیدش امری تازه باشد،^(۱۲) باز هم محتوای آن حتی در اندیشه‌ی یونانی حاضر بوده است. از این نقطه‌نظر، جمهور افلاطون را می‌توان همچون تأملی بر بحران دموکراسی آتنی خواند و به‌ طور کلی‌تر، همچون تأملی بر زوال دولت‌شهر یونانی. از دوران نوزایی به بعد، موضوع زوال روم باستان یکی از نقاط مرکزی تأملات سیاسی و تاریخی اروپاییان بوده است. اندیشه‌ی باستانی اسلام و نظام مفهومی آن چنین تأملی را ناممکن می‌کند. به‌این‌ترتیب، اسلام «مدرن» این وجه از هویت اروپایی را فقط در غیاب تأمل بر بحران و زوال است که می‌تواند بفهمد. با این فرض، جهان اسلام فقط در صورتی می‌تواند اندیشه‌ی اروپایی را بفهمد که آن را به «ایدئولوژی سیاسی» ترجمه کند و، به‌این‌ترتیب، تأملات اروپایی بر مفاهیم بحران و زوال را در معنای لغوی کلمه گرفته، آنها را دال بر این فهمیده است که زمان پایان قریب‌الوقوع تمدن اروپایی فرا رسیده است.

امپریالیسم

در رویکرد کاملاً متفاوت دیگری، تحلیل هویت فرهنگی و سیاسی اروپا به تحلیل تحولات امپریالیستی و سلطه‌جویانه‌ی اروپا فرو‌کاسته شده است. این رویکرد تنها رویکردی است که در جهان اسلام می‌توانستند به آن مبادرت ورزند، گویی اروپا فقط با وجه بیرونی‌اش بازنمایی می‌شود. این رویکرد با همان ناتوانی که از درک اروپا از درون داشته است، در جهان اسلام بسیار محبوب بوده و همچنان محبوب مانده است زیرا برای اسلام عذر فراهم می‌آورد. این رویکرد به اسلام امکان می‌دهد که از زیر بار مسئولیت مشکلات خود بگریزد، چرا که تاریخ اروپا را بر اساس تهاجم امپریالیستی تحلیل می‌کند و به این طریق از ابتدا خود را از از فهم جوهر هویت اروپای و پویایی‌های درونی خاص آن برکنار می‌دارد. اگر این رویکرد برای اساسی‌ترین نقصان‌های فهمی که جهان اسلام با آن درگیر است، عذر نمی‌آورد، می‌شد گفت که مشکل جدی‌ای هم نیست. اما جهان اسلام درست همان‌طور که از فهم بحران و زوال خویش عاجز است، و به همان ترتیب که تأملات اروپایی راجع به بحران و زوال را به ایدئولوژی‌های پایان جهان اروپایی ترجمه کرده است، به همان صورت هم از نظریه‌های امپریالیسم استفاده کرده است تا به تحلیل بحران خویش نپردازد: زیرا اگر امپریالیسم مسئول وضعیتی نباشد که جهان اسلام خود را در آن می‌یابد، گناه این وضع اساساً بر گرده‌ی سنت متصلبی خواهد افتاد که به انحطاط تاریخی و زوال اندیشه‌‌ی جهان اسلام منجر شده است. یکی از عناصر اصلی ایدئولوژی اصالت «ما» تمایزی است که میان «ما»یی می‌گذارد که در شاهراهی قدم بر می‌داریم که به هیچ‌ بن‌بستی نمی‌انجامد، و «دیگران»ی که غرقه در بحران‌هایی هستند که برایشان مرگبار خواهد بود و از همان آغاز تمدن اروپایی آن را به بن‌بست کشانده است.

یافتن «راه اصیلی» که شرق باید بپیماید، تا از مسیرهایی که غرب را به بن‌بست کشاند در امان بماند، از اصلی‌ترین مضامین ایدئولوژی‌های اصالت «ما» بوده است. داریوش شایگان، در کتابی که یک سال پیش از انقلاب اسلامی منتشر کرد، راجع به الگو‌بودن ماهیت رویکرد گاندی به آسیا حرف می‌زند، راه او را تنها راه اصیل و معتبر می‌خواند، و می‌افزاید که راه گاندی مسیری بود که از قلب آسیا می‌گذشت و راه‌های سردرگم بیگانگان نمی‌تواند به انجام راه او برسد.^(۱۳) یا به تعبیر احسان نراقی، این راه اصیل از جمله چیزهایی است که از اصالت «ما» بر می‌آمد و از «فضایل سنتی، فرهنگی و اجتماعی عارفان» جهان سوم که همچون مشعلی در میان فضای مه‌آلود مدرنیته روشنی می‌بخشند.^(۱۴)

تهاجم فرهنگی؟

البته مسئله اصلاً انکار واقعیت تاریخی امپریالیسم نیست؛ حتی قصد انکار نتایج، عوارض جانبی، و پیامدهای بعدی به‌جا‌مانده از استعمار پیشین هم نیست. مسئله این است که اکنون دیگر زمان روی‌آوردن از عامل خارجی به تحلیل عامل داخلی مشکل است زیرا به لحاظ روش‌شناختی درست نیست که زوال تمدن یا جامعه‌ای را از نقطه‌نظر تحولات تمدن دیگری تحلیل کنیم که بیرون از آن است. در واقع، با متهم‌کردن سازوکارهایی که به اروپا تعلق دارند نمی‌توان جهان اسلام را فهمید، بلکه، برعکس، با بازبینی عوامل زوال جهان اسلام است که شاید بتوانیم به فهم این جهان برسیم و پرسش‌های مقتضی برای فهم آن را طرح کنیم. چنین رویکردی تا به حال در میان نبوده است و دلایلش هم معلوم است. از سوی دیگر، احیای اسلام، زیر لوای «اسلام‌گرایی»، بخش بزرگی از جهان اسلام را به التهابات ضدغربی مبتلا کرده است.

از زمانی که جنبش‌های احیای «هویت» اسلامی به راه افتادند و فهمیدند که رویکرد ضدامپریالیستی اساس استدلال‌های خود را از دستگاه‌های مفهومی اروپایی می‌گیرد، شاهد نوع جدیدی از این «نظریه» هستیم: یعنی نظریه‌ی «تهاجم فرهنگی غرب» که می‌گوید هویت اسلامی – که آن را به معنای «اصالت» می‌فهمند – با زور مورد حمله قرار نگرفته، بلکه تهاجمی فرهنگی به آن صورت گرفته است. اینکه این نظریه نیز در جمهوری اسلامی به وجود آمد، یا دست کم در جمهوری اسلامی بود که تقویت شد، نشان می‌دهد ایران — که چندان با این واقعیت که مورد تهاجم امپریالیستی قرار نگرفته راحت نبود — نیاز به نظریه‌ای داشت که به‌ عنوان عذری برای وضعیتی که در آن است به کار آید: عذری برای فقدان اندیشه‌ای که حکومت اسلامی را فلج کرده بود.

با این حال، اگر نظریه‌ی امپریالیسم بیش از نظریه‌ای راجع به سلطه‌ی اقتصادی و سیاسی بود، نسخه‌ی جدید آن که ذیل نام «تهاجم فرهنگی غرب» مطرح می‌شود فقط حکم نوعی تردید‌روا‌داشتن فرهنگی علیه غرب را دارد. در واقع، بنا به این تلقی، برای اینکه بتوانیم به سلطه‌ی فرهنگی اروپا پایان دهیم کافی است در آن تشکیک کنیم. به این منظور، پیشقراولان احیای اسلامی، ناتوان از بازگشت به اندیشه‌ی اسلامی، آن را به سلاحی تبدیل کرده‌اند که با آن با غرب بجنگند و این‌گونه «ایدئولوژی اسلامی» را ساخته‌اند. به‌این‌ترتیب، جهان اسلام را فقط تا جایی می‌توان فهمید و تفسیر کرد – اگر چنین فهمی ممکن باشد – که این فهم و تفسیر مبتنی بر ایدئولوژی‌های اروپایی باشد و از خلال آنها صورت گیرد؛ و نه بر پایه‌ی «اندیشه»‌ی اروپایی.

جهان اسلام با «لیبرال‌ها» و اسلام‌گرایانش در تحلیل نهایی انشعابی از اروپاست: امتناع از فهم خصیصه‌های هویت اروپایی از سوی جهان اسلام، و نیز تردید بنیادین جهان اسلام در هویت اروپایی، فقط به معنای بدفهمی اروپا نیست، بلکه این امتناع از فهم اروپا بیش از هر چیز موجب ناتوانی در فهم خصیصه‌های خود جهان اسلام شده است. در وضعی که جهان اسلام از لحاظ اندیشه و خودآگاهی‌اش خود را در آن می‌یابد، اروپا تنها افق ممکن آن باقی می‌ماند.

یکی از عناصر برسازنده‌ی هویت فرهنگی اروپایی بی‌شک مسیحیت است. با وجود این، به نظر می‌رسد که جهان اسلام این عنصر را کم‌تر از همه‌ی عناصر دیگر هویت اروپایی فهمیده باشد. یکی از دلایل این امر – و شاید ساده‌ترین دلیلش – این است که در جهان اسلام به‌سادگی فرض می‌کنند که اسلام در مقام آخرین دین وحیانی، نسخه‌ی کمال‌یافته‌ی مسیحیت است. اما اگر دقیق‌تر بررسی کنیم، اوضاع به این سادگی نیست چون مسیحیت و اسلام نه فقط دو دین مجزا هستند، بلکه همچنین تحولات متفاوتی هم داشته‌اند. به‌ این‌ ترتیب که اسلام پس از اینکه نوزایی‌اش را در نخستین قرونش از سر گذراند، به دوران «قرون وسطا»ی خود فرو افتاد و تنها کاری که توانست به لحاظ فکری بکند بسط تفاسیر شریعت بود. بنابراین، اسلام در مقام یک دین به مناسک ظاهری خود تقلیل یافت.

در سطح فلسفه‌ی دینی، تأملات نظری در اسلام به پدید‌آوردن علم کلام منتهی شدند، که اگر بخواهیم آن را به تعابیر اروپایی ترجمه کنیم به دلیل اینکه واژگان بهتری نداریم باید «الهیات جزمی»اش (dogmatic theology) بخوانیم؛ الهیاتی که از مرز «دفاع» صرف از اسلام فراتر نرفت و نتوانست به معنای مسیحی کلمه «الهیات» باشد. به‌این‌ترتیب، کلام اسلامی آموزه‌ای علیه کفار ماند؛ نه «ایمانِ اندیشیده»ای (intellectus fidei) بود که آگوستین قدیس می‌گفت و نه به قول آنسلم قدیس «ایمانی که در پی فهم است» (fides quaerens intellectum) و نه، چنان که بعدی‌ها از الهیات تعبیر می‌کردند، «بازسازی علمی» داده‌های وحیانی؛^(۱۵) بلکه صرفاً دفاعی از اسلام بود. با وام‌گرفتن تعابیر الهیات مسیحی می‌توانیم بگوییم که کلام اسلامی در بهترین حالت «الهیات منصوص» (scriptural theology) است؛ نوعی «تفصیل» متون مقدس در بی‌واسطه‌ترین شکل ممکن.^(۱۶)

کلام اسلامی و الهیات مسیحی هر کدام تحولات خاص خود را داشتند؛ کلام پس از آغاز «جزمی» خود تحت تأثیر فلسفه‌ی ارسطویی قرار گرفت و پیش از آنکه در ترکیب التقاطی فلسفه و عرفان مضمحل شود، دوره‌ی «اندیشه‌ورزانه»ای را گذراند، تا جایی که ابن خلدون می‌توانست از این دوره به «راه جدید» علم کلام تعبیر ‌کند،^(۱۷) اما در الهیات مسیحی بحث بر سر تمایز میان «راه قدیم» (via antiqua) و «راه جدید» (via moderna) بود که مسیر را برای احیای «الهیات به‌ مثابه‌ی علم» گشود.

اما اگر ابن خلدون تنها کسی است که میان راه قدیم و راه جدید در کلام تمایز گذاشته، در واقع از این روست که می‌خواهد رفتن به این دومی را محکوم کند. یعنی می‌خواست چرخش جدید در تاریخ علم کلام اسلامی را محکوم کند که با توسل به عقل فلسفی می‌خواست در پی فهمیدن ایمان برآید و از ابتناء بر «ایمان صرف» (sola fides) فراتر برود که ایمان را، به تعبیری، به‌ ظاهر «متن مقدس» (pagina sacra) فرو می‌کاست.

باید تأکید کنیم که این ابتناء بر ایمان به‌رغم تلقی‌ای که از آن در جنبش اصلاح دینی مسیحی می‌شد، نوعی بازگشت به روح ایمان در بساطت آن و نقدی بر «استقرار» دین وحیانی نبود — چنان که هگل در صحبت از وضع مسیحیت در انتهای قرون وسطا از آن به‌ عنوان «روحانیت تقلیل‌یافته به عناصر جسمانی» تعبیر می‌کرد — بلکه نزد ابن خلدون ابتناء بر ایمان همانا تأکید بر دین «رسمی» و «مستقر» بود^(۱۸) به‌این‌ترتیب، در جهان اسلام، بحث بر سر راه قدیم و راه جدید به بن‌بست منتهی شد. بنابراین، آگاه‌شدن از تفاوت میان قدیم و جدید ناممکن شد. اسلام خود را به مرزهای سنتی متصلب محدود کرد و در غیاب افقی برای زمان‌مندی، از اروپا گسست.

مسیحیت و عرفی‌شدن

این گسست همچنین ریشه در الهیات داشته است. به نظر می‌رسد که ماهیت گسست میان جهان اسلام و اروپا را نمی‌توان با تقلیل آن به واقعیت مدرنیته فهمید، که به‌ نوبه‌ی خود به نظریه‌ی امپریالیسم تقلیل یافته است. جهان اسلام که تا به حال مسیحیت را به روح تبلیغ دینی مسیحی تقلیل داده است – نسخه‌ای دینی از نظریه‌ی امپریالیسم – توجه چندانی به عناصر الهیاتی در تحول اروپا نداشته. به‌این‌ترتیب، جهان اسلام خود را از راهی شاهانه که به درک خصیصه‌های فرهنگی و سیاسی هویت اروپایی می‌رسد محروم کرده است. از این نقطه‌نظر که گسست میان اروپا و جهان اسلام پیش از نوزایی، و از همان قرون وسطای اروپایی شکل گرفته باشد.

بنابراین، «نوزایی» (renaissance) که پیش‌درآمد دوران مدرن و درکش لازمه‌ی فهم مدرنیته‌ی اروپایی است،^(۱۹) همان‌قدر در جهان اسلام فهمیده نشد که مسیحیت درک نشد: در حقیقت اگر مسیحیت به‌ مثابه‌ی دین را کنار بگذاریم، رنسانسی که به‌ مثابه‌ی «انسان‌گرایی» (اومانیسم) فهمیده شد – و به‌ نوبه‌ی خود به‌ مثابه‌ی «قتل در کلیسا»، یعنی فعل کشتن خدا و جایگزین‌کردن انسان با او فهمیده شد^(۲۰) – جریان فکری‌ای را برانگیخت که خصم تحولات فرهنگی اروپا شد.

از این لحاظ، جهان اسلام تاریخ فرهنگی اروپا را همچون تاریخ تقدس‌زدایی از مسیحیت به‌ طور خاص و تقدس‌زدایی از فرهنگ اروپا به‌ طور عام می‌بیند. جهان اسلام که در بهترین حالت اروپا را از خلال تلقی‌ای عوامانه از «روشنگری» می‌فهمد، حاضر نیست قبول کند که رنسانس در مقام نو-زایی به‌ تعبیری نوزایی کلیت سنتی است که هویت اروپا را می‌سازد.

سکولار‌شدن (عرفی‌شدن) صرفاً مبنایی اساسی برای فهم تحول هویت اروپایی نیست، بلکه مبنای فهم اسلام و رویکردش به سازمان‌دهی اجتماعی و سیاسی جوامع از درون هم هست. این نکته‌ای درخور تأکید است: تنها «نظریه‌»ای که جهان اسلام تدوین کرده و در خور این وصف است، «نظریه‌ی توطئه» است.^(۲۱)

ایرانیان به دلیل نفوذی که سیاست خارجی بریتانیا در طول بیش از یک قرن بر برخی از شاهان و حکومت‌هایشان داشت، هر واقعه‌ای را دیگر بر اساس توطئه‌ی قدرت‌های خارجی توضیح می‌دهند. به‌این‌ترتیب، نه فقط هر فعل سیاسی‌ای را بخشی از توطئه‌ای مداوم در نظر می‌گیرند، بلکه همچنین هر رخدادی در تاریخ اروپا را همچون توطئه‌ای علیه جهان اسلام می‌فهمند. همان‌طور که امپریالیسم توطئه‌ای در سطح اقتصادی و سیاسی بود، سکولار‌شدن، که از میان مفاهیم فرهنگ اروپایی آن را کم‌تر از همه فهمیده‌اند، بخش نظری همان توطئه است که در پی شکاف‌انداختن میان دین و جامعه و سیاست در جهان اسلام است؛ اموری که در مسیحیت جدا به نظر می‌رسند ولی در اسلام وحدت دارند. یکی از اموری که در جهان اسلام بدون اینکه تردیدی کنند آن را پذیرفته‌اند، این ادعاست که مسیحیت از اساس فاقد وجه سیاسی است، در حالی که اسلام عمیقاً دینی سیاسی است که دو بعد دیانت و سیاست در آن به هم پیوسته‌اند.

بحث بر سر اعتبار ادعایی که راجع به مسیحیت می‌شود بیهوده است، اما شایان ذکر است که در طول تاریخ اسلام تا یک قرن پیش از این، فقط دو رساله‌ی سیاسی نوشته شده که مبتنی بر متن مصحف بوده است؛ بر خلاف مسیحیت که فقط در قرون وسطا، یعنی از آگوستین قدیس تا ویلیام اکام، با حدود هزار سال بحث در نظریه‌ی سیاسی سر‌و‌کار داریم.^(۲۲) ما بر اهمیتی که فقه در اسلام داشته است تأکید کردیم اما اغلب از یاد می‌بریم که فقه در اسلام فقط برای جلوگیری از بسط نظریه‌ی سیاسی طرح شده است. فقه اساساً نظریه‌ای در حقوق خصوصی است، اما چون اسلام تفکیک میان حوزه‌ی خصوصی و حوزه‌ی عمومی را به رسمیت نمی‌شناسد، همه‌ی نظریه‌های حوزه‌ی عمومی، و از جمله حقوق عمومی، در حقوق خصوصی ادغام شده‌اند. در غیاب نظریه‌ی حقوق عمومی، می‌بینیم که معدود رساله‌های اندیشه‌ی سیاسی در اسلام بیش‌تر به حیطه‌ی حقوق خصوصیِ آمیخته به حقوق عمومی تعلق دارند تا به حیطه‌ی نظریه‌ی سیاسی. تنها نظریه‌‌ی سیاسی‌ای که اسلام توانست بسط دهد خلافت بود؛ نظریه‌ای که از نظریه‌های پادشاهی در بیزانس و ایران الگوبرداری شده است.

تاریخ اندیشه‌ی اسلامی، علاوه بر این، دو جریان اندیشه‌ی سیاسی دیگر را نیز در بر می‌گیرد؛ یعنی فلسفه‌ی سیاسی و «نصایح الملوک». فلسفه‌ی سیاسی در اسلام در واقع صرفاً تأملی است بر نوشته‌های فیلسوفان یونانی و تأکید بر برخی از مضامین آنها. این جریان نتوانست در اسلام چندان دوام بیاورد و، عجیب است اما، اولین فیلسوف سیاسی اسلام یعنی فارابی (۲۵۹ تا ۳۳۹ ق) در عین حال آخرینش هم بود. از سوی دیگر، نصایح الملوک ابتدا از خلال ترجمه‌های عربی متون فارسی میانه پدید آمد که متعلق به پیش از اسلام بودند. به‌این‌ترتیب، جریان اول تفسیری «اسلامی» از فلسفه‌ی یونانی بود و جریان دوم اقتباسی از نظریه‌های پادشاهی باستانی ایران. ایران «اسلامی»، یعنی سرزمینی که در آن «سیاست از کلمات خود مصحف استخراج شود»، هیچ نماینده‌ای نداشت؛ در حالی که، فلسفه‌ی سیاسی تا همین یک قرن پیش نظریه‌ی سیاسی نخبگان بود، و نظریه‌ی سلطنت بنیاد کارکرد حکومت را شکل می‌داد.

بنابراین اصلاً تصادفی نیست که ایرانی — که باید باز خود را از میان مسلمانان به او محدود کنیم — فرهنگ اروپایی را جز بر اساس نظریه‌ی توطئه نمی‌تواند بفهمد. ایرانی اسلام را زندگی می‌کند اما عامل به آن نیست. اسلام سنتی از افکار منجمد است که ایرانی را به پیش می‌برد، به قول هایدگر او را از «بیراهه»ای به بیراهه‌ی دیگر می‌برد، و آنقدر قوی هست که مانع گشوده‌شدنش بر جهان خارج شود اما آنقدر توان ندارد که او را قادر کند از وضع خودش بپرسد.

***

این ملاحظه‌ی مختصر، که به برخی عناصر برسازنده‌ی فرهنگی و سیاسی هویت اروپایی در مقایسه با هویت اسلامی پرداخت، نشان می‌دهد که برای فهم هویت موجودیتی سیاسی دو راه وجود دارد. وجه جوهری هویت فرهنگی و سیاسی اروپا این است که این هویت هنوز وجود مستقر ندارد. در واقع، هیچ‌گاه کاملاً وجود نداشته است زیرا پیوسته در فرایند دگرگونی و صیرورت است، یا چون این هویت اراده‌ای معطوف به خلق شکل‌های جدید به بهای جدید است. هویت سیاسی و فرهنگی اروپا از این نقطه‌نظر اساساً از هویت جهان اسلام متفاوت است؛ هویتی که وجه جوهری آن اتصال به سنتی منجمد و متحجر است که بنا به تعریف، هویت‌محور است اما هیچ هویت فرهنگی یا سیاسی‌ای نمی‌سازد چون بازنمای «اصالت» است – همان‌طور که گفته شد تحت تأثیر جریان‌های بنیادگرا – و بنابراین مبتنی بر افسانه‌ی هویت فرهنگی و سیاسی است و نه بر واقعیت آن.

به لحاظ تاریخی، میان این دو شیوه‌ی فهم از هویت خویش شکافی وجود دارد اما از نقطه‌نظر معرفت‌شناسی هم باید گفت که برای جهان اسلام ممکن نیست که هویت اروپایی را فهم کند. زیرا جهان اسلام برای اینکه بتواند از وضعی که در آن است خارج شود، ضرورتاً باید بر همین شرایط عدم امکان فهمش فائق آید. اما هر قدر هم که این امر تناقض‌آمیز به نظر آید، فقط اندیشه‌ی اروپایی است که می‌تواند دستگاه مفهومی لازم را برای این فائق‌آمدن فراهم کند. اسلام به دلیل ناتوانی از فهم اروپا، به عدم درک خود نیز دچار شده است. به‌این‌ترتیب، جهان اسلام دو وظیفه پیش رو دارد، فهم اسلام – وقتی بتواند به این فهم برسد یا اراده‌اش را داشته باشد – فقط از طریق فهم اروپا میسر می‌شود. سرنوشت جهان اسلام و نجات اسلام در محدوده‌ی عقل محض به انجام همین وظیفه‌ی دوگانه وابسته است.

پی‌نویس‌ها:

(۱) مفهوم سنت در اینجا نه در معنای الهیاتی آن به کار رفته و نه در معنای جامعه‌شناسانه‌اش. ایران یکی از کشورهای مسلمان بود که در آن دستاوردهای نظری مهمی حاصل شد و وقتی به تصلب سنت اشاره می‌کنیم، منظورمان همین دستاوردها‌ست.

(۲)  ادوارد سعید در کتاب شرق‌شناسی، جالب‌ترین روایت از این نوع نقد بر مطالعات شرق‌شناسانه را ارائه داده است، بدون اینکه اصلاً به بررسی خود سنت [شرقی/اسلامی] از درون بپردازد. زیرا هر کسی که بخواهد وضعیت واقعی تصلب سنت جهان اسلام را بفهمد و بخواهد در عین حال نادرستی‌های چشم‌انداز شرق‌شناسانه را نیز نشان دهد، به هیچ‌ وجه نمی‌تواند – به‌ لحاظ نظری – به توجیه عقب‌ماندگی جهان اسلام برسد. راهی که می‌شود پیمود ظاهراً به خلاف این مسیر است. در واقع اگر شرق‌شناسی تبدیل به افق گریزناپذیر مطالعات اسلامی شده به این دلیل است که جهان اسلام، چنان که خواهیم دید، خود را در برابر امر ناممکن طرح پرسش‌های خویش به اتکای منابع خویش می‌بیند. مسئله‌ی مهم، بررسی همین شرایط عدم‌ِ امکان است، و مثلاً همین واقعیت که ادوارد سعید فقط می‌تواند نقد خود را از بیرون و با فاصله‌گرفتن از سنت جهان اسلام مطرح کند، می‌تواند نشان دهد که اکنون چقدر نقد درونی سنت ناممکن شده است.

(۳)  مورخ سوئیسی، آدام متز (Adam Mez) نخستین کسی بود که در ابتدای قرن بیستم و تحت تأثیر یاکوب بورکهارت (Jacob Burckhardt) این فرض را صورت‌بندی کرد. بنگرید:
Cf. Adam Mez, Die Renaissance des Islam, Heidelberg, 1922.

(۴) بنگرید:
Joel Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, Liden, Brill, 1984.

(۵)  برای مثال رجوع کنید به اثر مهم هانری کربن:
Henry Corbin, En Islam Iranien, Paris, Gallimard, 1972, 4 vol.

(۶)  باید توجه داشت که در اینجا فقط به‌ طور خیلی سطحی به این مسئله‌ی پیچیده پرداختیم. اما باید همین‌جا افزود که گرچه فلسفه از حملات غزالی جان به در برد، اما نزاع میان «عقل‌گرایی» و «فقه‌گرایی» بر تاریخ فلسفه‌ در ایران تا به امروز سایه انداخته است.

(۷) بنگرید:
Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cleveland & New York, Meridian Books, 1957.

(۸) بنگرید:
M.-D. Chenu, La Théologie comme Science au XIIIe siècle, Paris, Vrin, 1957.

(۹) بنگرید:
Cf. Karl Heussi, Altertum, Mittelalter und Neuzeit in der Kirchengeschichte : ein Beitrag zum Problem der Historischen Periodisierung, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1921, p. 40.

(۱۰)  طباطبایی، سید جواد، ۱۳۸۶، زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران، انتشارات کویر.

(۱۱)  تنها نمونه‌ی قابل ذکر در این موضوع در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی البته ابن خلدون است که مقدمه‌ای بر تاریخ او تأملی است بر تاریخ زوال اسلام. 

(۱۲) بنگرید:
Reinhart Koselleck, « Krise », in O. Brunner, W. Conze et R. Koselleck (éd.), Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982, 3. Bd., s.v.

(۱۳)  داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، ۱۳۵۶، ص ۶۸.

(۱۴) بنگرید:
Ehsan Naraghi, L.Orient et la crise de l.Occident, Paris, Entente, 1977, p. 121.
نراقی همچنین می‌افزاید «کشورهای جهان سوم باید به مسیر اصیلی بروند که با اصول اخلاقی و ملزومات فرهنگی‌شان هماهنگ باشد.» (همان، ص ۲۱۲.) 

(۱۵) بنگرید:
Cf. L. Gardet et M.-M. Anawati, Introduction à la théologie musulmane, Paris, Vrin, 1981, p. 364.

(۱۶) بنگرید:
Cf. M.-D. Chenu, La Théologie., op. cit., p. 14.

(۱۷)  ابن خلدون، مقدمه، بیروت، دارالفکر، ۱۹۸۱، ص ۵۱۹.

(۱۸)  همان، صص ۶۵۳-۶۵۴.

(۱۹)  «فهم رنسانس اومانیستی منوط به فهم پیکربندی کلیسایی قرون وسطی است. بدون فهم پدیده‌ی اخیر، پدیده اروپایی اومانیسم رنسانسی قابل توضیح نیست.» بنگرید:
Walter Ullmann, Medieval Foundations of Renaissance Humanism, London, Paul Elek, 1977, p. 29

(۲۰) و این تلقی مغایر با آن چیزی است که در تحقیقات راجع به تداوم اندیشه‌ی کرامت انسانی از قرون وسطی تا رنسانس نشان داده شده است. برای مثال، بنگرید.:
Lionello Sozzi, La Dignité de l ‘Homme à la Renaissance, Torino, G. Giappichelli, 1982.

(۲۱) بنگرید:
Cf. Ahmad Ashraf, “Conspiracy, Theories”, Encyclopaedia Iranica, t. VI, p. 138-147, s.v.

(۲۲) نخستین رساله‌ی سیاسی در تاریخ اسلام را ابوالحسن ماوردی (۳۶۴ تا ۴۵۰ ق) نوشت؛ زمانی که موجودیت خلافت تهدید شده بود، با نام: الأحکام السلطانیه والولایات الدینیه، و دومین رساله را که کم‌ اهمیت‌تر است ابن تیمیه (۶۶۱ تا ۷۲۸ ق) نوشته است: السیاسه الشرعیه فی اصلاح الراعی و الرعیه. باید گفت هر آنچه که در طول یکصد سال گذشته در جهان اسلام نوشته شده یا رد و یا تصدیق ایدئولوژی‌های اروپایی است.