اشاره: روال «دانشکده» معمولاً این است که گزارش مختصری از منابع پژوهشی ارائه کند تا خواننده با استدلال‌ها و یافته‌های اصلی و جریان‌های فکری آشنایی کافی پیدا کند و اگر خواست خود متون مفصل‌تر را پیگیری کند. در این میان برخی استثنائات هم بوده است که ترجمه‌ی کامل مقاله‌ای را ارائه کرده‌ایم. این یکی از همان استثنائات است. جودیت اشکلار، فیلسوف سیاسی و استاد فقید دانشگاه هاروارد، در مقاله‌ای که در سال ۱۹۸۲ در ژورنال دایدالوس منتشر کرد به موضوع قساوت یا «بیرحمی» (Cruelty) در مقام مسأله‌ای هم سیاسی و هم اخلاقی پرداخته است و کوشیده با اتکا به آرای میشل دو مونتنی و مونتسکیو، و آنچه در همین ارتباط در نقد نیکولو ماکیاوللی نوشته‌اند، ابعاد و پیامدهای اولویت دادن به بیرحمی در میان انواع شرارت‌ها را بررسی کند. با توجه به ماهیت فشرده و پر ارجاع مقاله، و برای حفظ ظرافت استدلال‌های آن تصمیم گرفتیم آن را کامل ترجمه کنیم تا حق مطلب بهتر ادا شود. اشکلار بعدا در سال ۱۹۸۴ نسخه‌ای مبسوط‌تر از همین مقاله را در کتابش منتشر کرد.
***
سال‌ها پیش یکی از دوستان کاتولیکِ عمیقاً مؤمنم با ناراحتی به من گفت «چرا شما لیبرال‌ها باید بیرحمی را بدتر از هر شر دیگری بدانید؟» این دوست من مردی بود بسیار نجیب و مهربان، و هنوز هم چنین است، و به دفاع از آزادی سیاسی و اصلاح اجتماعی نیز تعهد داشت. او در مقام یک مسیحی نیز بیرحمی را صراحتاً رذیلتی بزرگ می‌دانست. بنابراین نه از بیرحمی دفاع می‌کرد و نه سیاست لیبرال را رد می‌کرد؛ در عوض مشخصاً ذهنیتی را نفی می‌کرد که مسأله‌اش صرفاً بیزاری از بیرحمی نیست، بلکه بیرحمی را بزرگترین شر در میان شرارت‌ها [به لاتین:Summum Malum] می‌شمارد. دوست من یادآور شد که گرچه بسیاری از ما احتمالاً به‌لحاظ شهودی بر سر مصادیق امور درست و نادرست به‌توافق می‌رسیم، اما باز هم درخصوص رتبه‌بندی فضایل و رذایل اختلاف فراوان داریم و این مسأله‌ای بسیار مهمتر است. به گمان او، کسانی که بیرحمی را بالاترین شرارت‌ها می‌دانند، کسانی هستند که بیرحمی را در مقام گناه محکوم نمی‌‌کنند. ایشان جملگی هفت گناه کبیره را از یاد برده‌اند، خصوصاً گناهانی را که به بیرحمی ربطی ندارند. گناه به‌معنای تخطی از امر الهی و اهانت به خداوند است؛ غرور را، به‌مثابه نفی خدا، باید همیشه بدترین گناه و در صدر همه‌ی گنه‌کاری‌ها شمرد. اما بیرحمی، یعنی مبتلا کردن عامدانه‌ی کسی که از ما ضعیف‌تر است به رنج برای مضطرب کردن و ترساندنش، به هر حال کار ناشایستی است که در حق «مخلوقی دیگر» روا می‌داریم. وقتی بیرحمی را بالاترین شر بشماریم، آن را بر اساس آنچه که هست قضاوت کرده‌ایم و نه به دلیل اینکه نفی خداوند یا نقض هر معیار والاتری شمرده می‌شود. چنین قضاوتی از درون جهانی صورت می‌گیرد که در آن بیرحمی هم در زندگی‌های خصوصی ما رخ می‌دهد و هم در زندگی‌های ما در ساحت عمومی. با اولویت‌دادن بی‌چون‌وچرا به بیرحمی – و هیچ شری را بالاتر از آن ندانستن و هیچ عذری یا بخششی را هم برای آن نپذیرفتن – توسل به هر نظمی را جز آنکه در واقعیت مستقر است نفی می‌کنیم.
شدیدترین وجه تنفر از بیرحمی می‌تواند کاملاً با دیانت مسیحی سازگار باشد، اما کسی که بیرحمی را بدترینِ شرارت‌ها می‌داند از ساحت ادیان وحیانی بیرون رفته است. زیرا چنین بالاتر شمردنی به‌معنای صدور حکمی مطلقاً انسانی در خصوص رفتارهای آدمیان است و کسی که این‌گونه حکم دهد به این وسیله از دین فاصله‌ای بعید می‌گیرد. گرچه چنین تنشی در ذات تصمیمی است که بیرحمی را شریرانه‌ترین شرارت‌ها می‌انگارد، اما این گزینش اخلاقی صرفاً برآمده از شکاکیت دینی نیست. این گزینش نتیجه‌ی بازشناسی این امر است که دین‌داران در بیرحمی تفاوتی با بی‌دینان ندارند، و اینکه در این خصوص حق همیشه با ماکیاوللی بود، حتی وقتی هنوز چیزی راجع به این معنی ننوشته بود. بنابراین اولویت‌دادن به بیرحمی توأمان هم با دین سر ستیز دارد و هم با سیاست. دوست کاتولیک من شاید با دقت فراوان به همه‌ی این موضوعات اندیشیده بود، اما شک دارم که به کفایت نیز مسأله را فهمیده بود، چون فکر می‌کنم کسانی که حقیقتاً بیشترِ پیامدهای اولویت‌دادن به بیرحمی در میان شرارت‌ها را لحاظ می‌کنند، اندکند. به همین دلیل است که باید راجع به این مطلب کنکاش دقیق‌تری بکنیم و یکی از راه‌های ایضاح مسأله این است که به بررسی اندیشمندان اخلاقی‌ای بپردازیم که بیشترین نفرت را از بیرحمی داشتند، خصوصاً مونتنی و شاگردش مونتسکیو.
چرا باید از بیرحمی به شدیدترین وجه نفرت داشته باشیم؟ مونتنی فکر می‌کرد این مسأله‌ای کاملاً روان‌شناختی است. او پیش از هر چیز به خود نگریست و دید که مشاهده‌ی صحنه‌ی بروز بیرحمی او را از نفرت می‌آکند. نفرت از بیرحمی عاطفه‌ای تماماً سلبی است چون به‌قول مونتنی «وحشت از بیرحمی حس ترحمی را در من برمی‌انگیزد که هیچ شکلی از ترحم نمی‌تواند مرا چنان برانگیخته کند.»(۱) در این نظر هیچ حکم ایجابی‌ای وجود ندارد، هیچ تأیید خاصی برای خیرخواهی و همدلی نیز در کار نیست. حقیقت آن است که مونتنی به آدم‌های نازک‌دل اعتماد ندارد: چنین آدم‌هایی بی‌ثباتند و به راحتی ممکن است بی‌رحم شوند. بیرحمی همانند دروغ فوراً ایجاد انزجار می‌کند، زیرا «زشت» است. بیرحمی رذیلتی است که شخصیت آدمی را از ریخت می‌اندازد. لازم نیست در حرف مونتنی که میگوید از بیرحمی بیزار است شک کنیم، همان‌طور که میگوید «چیزی را که از آن بیزاریم، جدی می‌گیریم.»(۲) گرچه این نفرت از بیرحمی انتخابی شخصی بود، اما تصادفی نبود، و در خلائی فکری یا تاریخی نیز رخ نمی‌داد.
کاملاً روشن است که مونتنی پیش از اینکه شروع به نوشتن جستارها کند ایمانش را به مسیحیت از دست داده بود. گام بعدی [پس از وانهادن ایمان مسیحی] برای او و معاصرانش این بود که به فیلسوفان دوران باستان رجوع کنند، و مونتنی هیچ‌گاه از تکیه به حکمت ایشان دست برنداشت. با این حال این کافرکیشی نو خطری داشت که مونتنی نمی‌توانست نادیده‌اش بگیرد. با تیزبینی‌ای که داشت لاجرم متوجه شده بود که ماکیاوللی نیز خود را از قید مسیحیت رهانیده است، ولی این صریح‌ترین دشمن ادیان وحیانی در عین حال مهمترین معلم بیرحمی نیز بود. مونتنی حتاً مشاهده می‌کرد که بیرحمی قطعاً در همه جا هست، بیرحمی در اروپا رذیلت اخلاقی همه‌جاگیر بود. مونتنی بیرحمی را مهمترین رذیلت می‌شمرد چون نمایان‌ترین و اصلاح‌نشده‌ترین شرارت‌ها بود، خصوصاً طی جنگ‌های مذهبی که در آن عصر در جریان بود. بنابراین جای تعجب ندارد که سه جستار اولش را راجع به ماکیاوللی نوشت.
نخستین جستار ماکیاوللی را باژگونه می‌کند. ماکیاوللی در کتاب شهریار می‌پرسید که چه چیز بیشتر به کار حاکم خودساخته می‌آید: بیرحمی یا گذشت، و به این نتیجه می‌رسید که در کل بیرحمی کارآمدتر است. مونتنی در مقابل این مسأله را پیش می‌کشد که قربانیان شهریار ممکن است بپرسند: در برابر بیرحمی تقاضای ترحم بهتر است یا مبارزه‌جویی؟ و به این نتیجه می‌رسد که هیچ پاسخ قطعی‌ای به این پرسش وجود ندارد. قربانیان نمی‌توانند از چیزی مطمئن باشند. و باید بدون هیچ راهنمایی از پس مشکلشان برآیند. دومین جستار به اندوه کسانی می‌پردازد که فرزندان یا دوستانشان مرده‌اند. و موضوع جستار سوم این است که آدم باید در برابر بلایی که شهریاران برسرش می‌آید هشیار باشد. حتی ماکیاوللی نیز اشاره کرده بود که حاکم خون‌ریزِ بی‌تمییز، حتی اگر در همه‌ی اقداماتش موفق بوده باشد، بعید است که در تاریخ شهرت خوبی کسب کند. مونتنی اما به‌خوبی می‌دانست که چگونه بیرحمی و میل به شهرت شهریارانِ جاه‌طلب می‌سازند، و در حقیقت مونتنی به کارآمدی هیچ وسیله‌‌ای برای محدود کردن چنین شهریارانی نیز امید نداشت. اما مونتنی با خواندن شهریار، در مقام یکی از قربانیان محتمل آن، میان رجوع خود به فیلسوفان باستان و رجوع ماکیاوللی به آنان تمایزی بزرگ گذاشت. به این ترتیب اینکه مونتنی بیرحمی را شریرانه‌ترین شرارت‌ها دانست، واکنشی به علم جدید سیاست بود. این اولویت دادن مونتنی را با دین وحیانی آشتی نمی‌داد. در حقیقت این اولویت دادن فقط این باور او را تقویت کرد که مسیحیت هیچ‌کاری برای جلوگیری از بروز بیرحمی نکرده است. مونتنی حتی نمی‌توانست بپذیرد که نفرتش از بیرحمی به‌نوعی بازمانده‌ی اخلاقیات مسیحی است. برعکس این نفرت فقط خصومتش با دین‌داری مستقر را تشدید می‌کرد.
از نظر مونتنی، و مونتسکیو که پس از او آمد، شکست مسیحیت از نقطه‌نظر اخلاقی به کامل‌ترین وجه در رفتار اسپانیایی‌ها در دنیای جدید [آمریکا] نمایان می‌شد. مونتنی اسپانیایی‌هایی را که به آمریکا رفته بودند مصداق اعلای شکست مسیحیت می‌دید. مسیحیت در قیاس با همه‌ی ادیان ناب‌ترین نظرات را موعظه می‌کرد اما کمترین تأثیر را بر رفتار آدمیان داشت. رفتار پیروان محمد و مشرکان از رفتار مسیحیان بهتر بود. وقتی اسپانیایی‌ها دنیای جدید را کشف کردند چه فرصتی که از کف رفت! وه که اگر فضایل یونانی و رومی به بومیان آمریکا عرضه می‌شد چه مایه شکوفا می‌شدند! در عوض کشتاری بی‌مثال در پی دست‌یافتن به طلا، و با ادعای مزورانه‌ی تغییر دین بومیان به مسیحیت روی داد. چرا که تزویر و بیرحمی دست در دست هم می‌روند و، چنان که اتفاق افتاد، در تعصب دینی وحدت می‌یابند. تعصب هم جای دین را گرفته بود و هم جای فلسفه را، و شگفت انگیز بود «وقتی میل ما را به نفرت، بیرحمی، جاه‌طلبی، بخل، تحقیر و طغیان» و از این دست، نشان می‌داد.(۳) این ادعانامه به درستی به سنت اصلاح‌گران کلیسا نیز برمی‌گردد که همواره به یاد مسیح و حواریون متوسل می‌شدند تا کلیسای خودسر کاتولیک را ملامت کنند. از نظر مونتنی میان ایمان و رفتار فاصله‌ای بود که هیچ‌گاه پر نمی‌شد. واقعیت این است که مونتسکیو نیز از تصویر مسیح نیکوکار برای شرمنده‌کردن مفتش عقاید استفاده کرده بود، اما به‌کارگیری چنین تصویری از سوی مونتسکیو مشخصاً کنایه‌آمیز بود، چون در نوشته‌اش این استدلال را در دهان یهودی ایبریایی می‌گذاشت. از نظر مونتسکیو ایمان دیگر موضوعیت نداشت، همه‌ی ادیان را باید شکل‌هایی از سلطه‌ی اجتماعی دانست – که گرچه ضروری‌اند اما در کل ستودنی نیستند. اسپانیایی‌ها که آن‌گونه بومیان آمریکا را سلاخی کردند بی‌شک «مسیحیان اعلایی» بودند، اما به واقع فرقی با باقی فاتحان گذشته و حال هم نداشتند. اما حس ما به این نوع خاص از بیرحمی باید چیزی بیش از انزجار باشد.
چنان که مونتسکیو می‌دید، اسپانیایی‌ها دنیای کابوس‌وار جدیدی ساخته بودند. اسپانیایی نه فقط از سر تعصب تمامی احساسات لطیف و انسانی را نفی کردند، بلکه همچنین درصدد بودند که نظم امور واقع را هم عوض کنند. وقتی با جمعیتی برخورد کردند که عادات و ظواهرش با جمعیت خودشان تفاوت داشت، به راحتی گفتند که خدا حتماً به این بدن‌های زشت روح ندمیده، و پیداست که این مخلوقات توانایی عقلانی بالایی ندارند. برای اسپانیایی‌ها مهم بود موقعی که قساوت‌هایشان را آغاز کردند بگویند «ممکن نیست بتوانیم این مخلوقات را آدم بدانیم، چون اگر بشود آنها را آدم دانست آن وقت در مسیحی بودن ما تردید وارد می‌شود.»(۴) هم از دید مونتسکیو و هم از دید مونتنی، اسپانیایی‌ها در دنیای نو مثال اعلای بیرحمی در ساحت عمومی بودند. رفتار اسپانیایی‌ها پیروزی کیش ماکیاوللی به دست کسانی بود که مدعی بودند اصلی‌ترین دشمنانش هستند. در اینجا بیرحمی و ایمان ریایی به هم پیوسته بودند تا ثابت کنند حق با ماکیاوللی است.
از آنجا که بی‌رحمی‌کردن به واسطه‌ی تزویر و خودفریبی آسان‌تر می‌شود، این دو رذیلت پس از بیرحمی در کنار هم در صدر فهرست رذایل قرار می‌گیرند.
اُزبکِ مستبدِ هوشمند و بی‌رحمِ کتاب نامه‌های ایرانی مونتسکیو، نمونه‌ی خودفریبی است. او معتقد است زنانی که در حرم‌سرایش زجر می‌کشند همگی عاشق او هستند، زیرا او با همه خیلی فرق دارد. در اینجا بی‌صداقتی بیشتر از اینکه نقض حقیقت باشد، ابزاری برای بی‌رحمی‌کردن است. به این ترتیب باقی رذایل اخلاق سنتی که از بیرحمی به دورند برای مونتسکو اصلاً اهمیت چندانی نداشتند. ابراز عواطف اصیل، حتی اگر تمایل به آمیزش با محارم بود، او را چندان برنمی‌آشفت. مونتنی نیز دروغ‌گویی، خیانت، کین‌توزی، و بیرحمی را بدتر از زناکاری می‌دانست که دیگر اخلاق‌گرایان بسیار به آن نفرت می‌ورزیدند. در واقع شهوت اصلاً خطا نبود. مونتنی می‌گفت نفرتی که ما به دلیل انجام معمولی‌ترین کارها از خود پیدا می‌کنیم بسیار بدتر است. چه چیزی می‌تواند هولناک‌تر از این باشد که وقتی می‌خواهیم زندگی جدیدی پدید آوریم در تاریکی پنهان می‌شویم، در حالی که وقتی با غریو شادی زندگی‌ها را نابود می‌کنیم در روشنایی دامن‌گستر روز فریاد می‌زنیم «بکش، بدزد، خیانت کن»(۵) همین ارزیابی ارزش‌ها بود که مونتنی را از رد صرف مسیحیت بسی فراتر برد. در حقیقت این ارزیابی او را از بیشتر عرف‌های جهانی که در آن می‌زیست خارج کرد. در این دیدگاه حقارتی که اروپاییان از بابت طبیعت مادی خود حس می‌کردند صرفاً نشانه‌ی دیگری بود از خرفتی اخلاقی فراگیر نوع بشر.
نفرت از بیرحمی مونتنی و مونتسکیو رابه‌رغم نصایح خودشان و بذله‌گویی مألوفشان، به موضع فلسفی انسان‌بیزاری عمیقی کشاند. مونتسکیو استاد طنز و هجو سیاه بود، در حالی که مونتنی نفرت شدیدش را صراحتاً نثار همنوعانش می‌کرد. در یکی از جستارهایش که واقعاً از انزجار سرشار است به این نتیجه رسید که حقیقتاً بهتر است بر آدمیان بخندیم تا بر آنها بگرییم؛ زیرا خندیدن «اهانت‌بارتر است»، و به همین دلیل مناسب‌تر، چون «ممکن نیست بشود ما را بیش از آنچه سزاوارش هستیم خوار شمرد.» مشکل بشر اصلاً شرارت هوشمندانه‌اش نیست بلکه تهی‌مغزیش است. «ما بیش از آنکه بیچاره باشیم، خبیثیم.»(۶) انسان‌بیزاری مطمئناً یکی از مخاطرات اولویت‌دادن به بیرحمی در میان شرارت‌ها بود. اگر بیرحمی ما را به‌وحشت می‌اندازد، باید با توجه به واقعیت‌های زندگی روزمره، همواره همچون هملت در موقعیت خشم و سرگشتگی از غلظت شر باشیم. مونتنی نه آنقدر از این شر عاجز شده بود و نه آنقدر نومید که بگوید انسان اصلاً باید از تولید مثل دست بردارد، بلکه اغلب نمی‌توانست چیز خوبی در اوصاف انسان‌ها پیدا کند و به آن بیندیشد که بتواند همان را بازگوید. از این رو در جستجوی صفات نیکو، به قربانیان نهایی انسانیت نظر می‌کرد، یعنی به حیوانات.
از نظر مونتنی حیوانات به‌لحاظ اخلاقی از هر جهت سرآمد ما هستند. حیوانات فقط در جستجوی خوبی‌های «ملموس» و «دسترس‌پذیر» برمی‌آیند، در حالی که ما همواره به‌دنبال سهم خویش از «باد و غباریم»(۷) حیوانات درک روشنی از واقعیت دارند، و فقط به دنبال آسودگی، امنیت سلامت و سازشند، در حالی که ما به دنبال عقل، دانش، و ستایش‌شدنیم که هیچ چیز جز اندوه برایمان به بار نمی‌آورد. حیوانات به استثنای زنبورها فقط به دنبال حفظ خویشتن‌اند و چیزی از جنگ و وحشت‌افکنی نمی‌دانند. خوک پیرهون که از طوفان دریایی مضطرب نشده بود، ستاینده‌ای هم جز خود پیرهون نداشت. مونتنی فکر می‌کرد ما در مقایسه با حیوانات فرزندان ناتنی طبیعت هستیم، چون به نظر نمی‌آید که «حیوانات از عواطفشان آنقدر بد استفاده کنند» که ما می‌کنیم.(۸) اما مونتنی فکر می‌کرد طبیعت کاملاً منصف است، و ما برای حماقت‌ها و بی‌رحمی‌هایمان جز خودمان رانباید ملامت کنیم. مونتنی گرچه لوکرتیوس را صمیمانه دوست می‌داشت اما نمی‌توانست تصویر مالیخولیایی او راجع به بی‌خرد و ویران‌گر بودن طبیعت را بپذیرد. این تصویر بیرحمی را از دایره‌ی گزینش و اخلاق انسانی بیرون می‌برد. اگر مونتنی انسان را با حیوانات مقایسه می‌کرد برای این نبود که طبیعت را محکوم کند بلکه می‌خواست حماقت آدمی را نشان دهد. هیچ چیز بیش از این نظریه که می‌گفت انسان اشرف مخلوقات است و مقدر است که سرور قلمرو نباتات و حیوانات باشد، بلاهت آدمی را نشان نمی‌داد. نتیجه‌ی چنین نظری این بود که ما از همان اوان طفولیت تشویق شویم نسبت به گیاهان و جانوران بی‌رحم باشیم. چه چیزی می‌توانست پوچ‌تر از این باشد که «به این مخلوق ضعیف بیچاره که نمی‌تواند از پس خودش بربیاید… بگویند که باید خود را ارباب و امپراطور جهان بداند؟»(۹) اگر از دریچه‌ی چشم مهمترین قربانیان ما یعنی گیاهان و حیوانات به مردم بنگری به چنین انسان‌بیزاری‌ای می‌رسی.
ضرورت گریز از این حد از انسان‌بیزاری خصوصاً وقتی بیشتر به چشم می‌آید که به یاد آوریم با نفرت از بیرحمی به آن رسیده‌ایم. چون نفرت‌ورزیدن به نوع خویش و به خویشتن اصلاً بهترین درمان این درد نیست. به این ترتیب دچار این وسوسه می‌شویم که نه فقط با قربانیان بیرحمی آدمی همذات‌پنداری کنیم، بلکه چنان تصویر آرمانی‌ای از این قربانیان به‌دست دهیم که بتوانیم فضایلی نامحتمل را به آنها نسبت دهیم. این همان کاری است که مونتنی با نسبت‌دادن مرتبه‌ی بلندی به حیوانات و نیز روستاییان می‌کند. مونتسکیو یهودیان را دستکم با مقاصد سیاسی به عرش می‌رساند. دیکنز کودکان را بتانی قابل پرستش می‌نمود؛ هاتورن، زنان را. این البته راه بی‌نقصی برای شرمنده کردن کسی است که بیرحمی می‌وزد، اما از آن مهمتر تنها راه پرهیز از انسان‌بیزاری دل‌آشوبنده نیز هست. فضایل نجات‌بخشی که بیش از همه به قربانی می‌آیند عبارتند از شهامت و غرور، و همین صفات هم هستند که معمولاً به آنها نسبت داده می‌شوند. غرور از دید کسانی که فروتنی را موعظه می‌کنند گناهی مهلک است، اما به چشم کسانی که بیرحمی را بدترین شرارت‌ها می‌دانند نیکو می‌آید. رُکسانه، یکی از زنان حرم اُزبک، در مقام آخرین چاره در دفاع از خود و برای گریز از حرم‌سرا دست به خودکشی می‌زند. او با این کار نه فقط شجاعتش را نشان می‌دهد، بلکه همچنین برتریش را نسبت به آنکه مالک اوست نمایش می‌دهد، مالکی که او هم به خودکشی می‌اندیشد چون مستبدی ملول و دلسرد است که می‌خواهد از زندگی دست بکشد، زیرا فهمیده که وجودش هیچ اهمیتی برای گیتی ندارد. شخصیت اُزبک نمونه‌ای از خودبرتربینی جباران است، در حالی که مرگ رکسانه عمل قهرمانانه‌ای برای احراز حقانیت و کسب رهایی خویش است.
از نظر مونتنی دلیری برترین فضیلت است، گرچه او حتی در این مورد هم اغلب نامطمئن بود. مونتنی می‌توانست با نسبت دادن دلیری به سربازان شکست‌خورده و نه سربازان پیروز، میان دلیری و تجاوزگری تمایز بگذارد. فقط پادشاهان سرخپوست که مغلوب اسپانیایی‌های چپاول‌گر شدند بودند به لحاظ روحی، و نه از نظر خصیصه‌ای جسمانی، شایسته‌ی اتصاف به صفت دلیری شمرده می‌شدند. شجاعت غلبه‌ناپذیرشان در سرپیچی عزتمندانه‌شان بود از این که باب میل فاتحانشان رفتار کنند؛ نه در میل صرفشان برای پیروزی. روستاییان که گروه قربانی دیگری هستند، که در انزوا می‌زیند و بی‌های و هو می‌میرند. این نیز شکلی از دلیری است. یهودیانِ مونتسکیو زیر سرکوب گفتار فلسفی خود را حفظ کردند و بی‌هیچ خدعه‌ای آشکارا بر دین پدرانشان باقی ماندند. این تنها فضیلتشان نبود. یهودیان بودند و تنها یهودیان که با وجود تعقیب دستگاه تفتیش عقاید مسیحی و ممنوعیت‌هایش به فعالیت‌های تجاری پرداختند. به این ترتیب فعالیتی اجتماعی را برای اروپا حفظ کردند که بیش از هر چیز دیگری محتمل بود بتواند این قاره را از جنگ و ماکیاولی‌گرایی مصون بدارد. زیرا روح بازرگانی روح صلح است. مونتنی وقتی جوان‌تر بود نمی‌توانست این مایه‌ی امید غیرمحتمل را درک کند. از نظر مونتنی هولناک بود که اسپانیایی‌ها کشور زیبایی را صرفاً «برای اینکه مروارید و فلفل تجارت کنند» زیر و رو کردند.(۱۰) از نظر او فقط دلیری اشراف‌منشانه، یعنی شجاعت در مقام سبک زندگی بود که قابل ستایش بود و می‌توانست جایگاه شرافتمندانه‌ای را برای دارنده‌اش تثبیت کند.
دلیری گشاده‌دست است؛ دلیری ضد بیرحمی است، که تجلی بزدلی به‌شمار می‌رود. اما دلیری اغلب نسبت به دیگران یکسره بی‌تفاوت است، زیرا آماجش به کمال رساندن خویشتن است. دلیری در پی تحقق تصویری قهرمانانه از خویشتن است. دلیری می‌تواند منتهیٰ درجه‌ی فردگرایی باشد، اما مونتنی بر زمینه‌ی نظامی‌گری، دلیری را رفاقت میان مردان شجاع می‌دید، و همان قدری را برایش قائل بود که برای همراهی یاران قائل بود. مونتنی می‌توانست بدون لحاظ کردن اینکه چه هدفی این یاران را گرد هم آورده است به این همراهی ارج بنهد: یعنی جنگ، که از آن بیزار بود. همان جنگی که راجع به آن نوشت «گواه حماقت و نقص ماست.»(۱۱) مونتنی نه اولین کسی بود و نه آخرین کسی که از این به حیرت می‌افتاد که چگونه قساوت‌آمیزترین اقدام اجتماعی ما همچنان باید موقعیتی باشد برای بسیاری از اعمال شرافتمندانه‌ی فردی و رفاقت و شجاعت.
مونتنی نه فقط از جنگ بیزار بود، بلکه به‌طور خاص فاتحان را هم نمی‌ستود. پیروزی در جنگ صرفاً به دلیل بختیاری رخ می‌داد. مونتنی، برخلاف ماکیاوللی، فکر نمی‌کرد که بخت زنی است که لاجرم به آغوش شهریار مصمم و مهاجم می‌افتد. مونتنی فکر می‌کرد بخت سرجمع شرایط غیرقابل مهار و غیرقابل پیش‌بینی است. اسکندر کبیر و ژولیوس سزار صرفاً برخورداران از چنین بختی بودند. خلاصه اینکه فاتحان فاقد هرگونه صلاحیتی هستند. پیروزی‌هایشان به سبب تلاش‌ها یا خصایصشان نیست. شهامت را در حقیقت تنها به قربانیان می‌توان نسبت داد، زیرا بخت آشکارا رهایشان کرده است. شکوه پیروزی کاملاً از آنها کناره گرفته است. آنچه مانده این است که چگونه شجاعانه شکست را تاب آورند. اینکه بیرحمی را منتهای شرارت‌ها بدانیم به این طریق می‌تواند به ایدئولوژی‌ای خودویرانگر بینجامد. و در حقیقت سقراط، با خودکشی عزتمندانه‌اش، چهره‌ی آرمانی مونتنی بود. اقدام نمایشی کاتو از دید مونتنی بسیار فروتر از خودکشی سقراط بود.
مطمئناً این آرمانی‌کردن چهره‌ی شکست‌خوردگان بی‌دردسر نیست. آنها نیز همانند پیروزمندانِ محبوبِ بخت، اسیران اویند. فقط فرقشان این است که شکست خورده‌اند. اما دوست‌داشتن شکست‌خوردگان راهی است برای گریز از انسان‌بیزاری و کسب منشی که برخلاف دین نه به تعصب می‌انجامد و نه به بیرحمی. دلیری به‌مثابه سرپیچی شکست‌خورده از زندگی برده‌وار و در همچون قربانی، ممکن است به انزوا یا احتمالاً انتحار بینجامد، اما به بیرحمی نه. چنین غروری است که نجات‌دهنده است. وقتی مونتنی می‌گفت «این ترس است که من بیش از هر چیز از آن می‌ترسم»، هم به قربانیان می‌اندیشید و هم به قربانیکنندگان.(۱۲) ترس قربانیکنندگان را بی‌رحم می‌کند و بر رنج قربانیان می‌افزاید. اگر یاد بگیریم که از خلأ پس از مرگ نهراسیم، کشتن، هم جاذبه و هم هراسش را از دست می‌دهد. ایراد درد اما به جای خود می‌ماند، و مونتنی بر اعتراض صریح مقامات کلیسایی مهر تأکید می‌زد که هر مجازاتی ورای کشتن بی‌رحمانه است. با این حال به نظر می‌رسد که مونتنی فکر می‌کرد که کسب دیدگاهی عقلانی‌تر راجع به مرگ میل عمومی به بیرحمی را می‌کاهد. مونتسکیو نقداً فکر بهتری داشت. او هر قدر هم که خلقیات رواقی را می‌ستود، فکر نمی‌کرد که نگرش عقلانی به مرگ بتواند از بیرحمی ما بکاهد. مونتسکیو فکر می‌کرد بهتر آن است که به آدمی همچون موجودی احساسمند بیندیشیم و نه موجودی عقلانی. ازبک، مستبد داستان مونتسکیو، در واقع الگویی است برای عقلانیت روشنگری یافته و رها از هر هراسی راجع به زندگی اُخروی؛ اما این خصیصه از نظر مونتسکیو گرایش‌های آدم‌کشانه‌ی آدمی را کمتر نمی‌کند. در هر صورت آموختن اینکه چگونه باید بمیریم اصلاً فضیلتی اجتماعی نیست. و این یادگیری معمولاً می‌تواند یکی از هزینه‌های اولویت دادن به بیرحمی در میان شرور باشد. این آموختن به اخلاق منزویان می‌انجامد.
در این جهان ذهنی اندیشه‌های اجتماعی دیگری نیز ظهور کردند که به همین اندازه مهمند، از جمله قبول آسان تنوع فرهنگی و برابری‌خواهی سلبی. از آنجا که چشمگیرترین بی‌رحمی‌ها در ساحت عمومی معمولاً در حق مردمان بیگانه مشاهده می‌شود، مونتنی و مونتسکیو خود را متعهد به تحقیق در خصوص توجیهاتی می‌دیدند که راجع به کشتار و به بردگی‌کشاندن بربرها ارائه می‌شد. قدیمی‌ترین و معمول‌ترین استدلال این بود که این آدم‌ها طبیعتاً پست‌ترند. از آنجا که این طبیعت بود که قواعد رفتار را مقرر می‌کرد روشن بود که طبیعت قصد دارد اروپاییان مردمان فرومایه‌تر را ،که خود طبیعت آنها را به همین منظور با رنگشان مشخص کرده بود، به بردگی بگیرند. مونتنی کاملاً قبول داشت که طبیعت رهنمای حقیقی ما برای رفتار درست است. پس مسأله‌ای که برای او اهمیت پیدا می‌کرد این بود که آیا تفاوت میان فرهنگ‌ها در حقیقت تفاوتی طبیعی بود، و اگر برپایه‌ی بی‌رحمی‌های متداول در فرهنگ‌ها فرهنگی را بتوان برتر و فرهنگی را فروترشمرد، کدام برتر و کدام فروترند.
مونتنی خیلی زود کشف کرد که بربریت «ربطی به کاربردی که ما برای این اصطلاح در نظر داریم ندارد.» هر مردمی به چشم قبیله‌ای دیگر بربرند. به‌علاوه تنوع بی‌پایان رسوم و عقاید، که مونتنی دوست داشت فهرستشان کند، نشان می‌داد که هیچ‌کدام از این رسوم و عقاید غیرطبیعی نیستند. همه‌ی رسوم تمهیداتی بشری هستند. چیزی نیست که جایی مناسب شمرده شود و جای دیگر نامناسب انگاشته نشود. همه‌ی رسوم گسست از سادگی طبیعتند، و تنوعشان فقط ثابت می‌کند که چقدر اهمیت دارند، زیرا «طبیعت ما را با تلاش‌های بیهوده و کم‌مایه‌مان شرمسار می‌کند.»(۱۳) رسومی از این دست همه به‌یک اندازه از طبیعت دورند، و بنابراین تفاوت‌هایشان فی‌نفسه بی‌اهمیت است. چیزی که اهمیت دارد این است که چه کسی بی‌رحم است. آدمخواران گوشت تن مردگان را می‌خورند و ما با وحشت از آنها روی می‌گردانیم، اما این ما هستیم که زندگان را تعقیب و شکنجه می‌کنیم. خودپسندی ما توجیه‌ناپذیر است. هیچ مردمی طبیعتاً برتر یا پست‌تر نیستند، اما نخوت و بیرحمی خصیصه‌ی اروپاییان است، و نه آن مردمی که آنها را بربر می‌خوانند و استخفافشان می‌کنند. واقعیت این است که مونتنی به بدوی‌گرایی تمایل داشت، اما این تمایل لزوماً در اهداف او بازتاب نمی‌یافت. مونتسکیو در این تمایل با مونتنی شریک نبود، و به دنبال یافتن معیارهای انسانی نیز به طبیعت رجوع نمی‌کرد. با وجود این مونتسکیو نیز از تنوع رسوم انسانی برای تردید آوردن در غرور تمدن اروپایی استفاده می‌کرد. او می‌خواست از این طریق نشان دهد که بهانه‌هایی که اروپاییان برای آزارهای بی‌پایانی می‌آورند که بر مردمان بدوی روا می‌دارند، تا چه حد مبتذل است. «چون سیاهان گردنبند بلورین را به گردنبند طلا ترجیح می‌دهند… ثابت می‌شود که عقل سلیم ندارند.»(۱۴) سرخپوستان آمریکا ریش خود را به شیوه‌ای که برای اروپاییان نامعمول بود می‌تراشیدند، به همین دلیل برده کردنشان برای اسپانیایی‌ها مشروع بود. مونتسکیو بر خلاف مونتنی به‌خوبی می‌دانست که نباید به‌هیچ‌رو بر برتری تخیلی بومیان تکیه کند. کافی بود نشان دهد که هیچ‌گاه هیچ تفاوتی نمی‌تواند بیرحمی را توجیه کند. مونتسکیو به‌علاوه دلیل دیگری هم داشت که از خوانندگانش بخواهد همه‌ی فرهنگ‌ها را بشناسند و بفهمند. او حقیقتاً باور داشت که «دانایی مردمان را مهربان می‌کند»، درست همان‌طور که نادانی ما را سنگ‌دل می‌سازد.(۱۵) و سر آخر اینکه نه بدویان، بلکه متمدن‌ترین‌ها می‌توانند بیرحمی خود را درمان کنند.
از نظر مونتسکیو همه‌ی پستی‌ها و برتری‌ها مخلوق وضع سیاست‌ها هستند. وقتی بیگانگانی را، که با نادانی خود تحقیرشان می‌کنیم، به بردگی می‌کشیم، آنها را به مرتبه‌ی پست‌تری فرومی‌کشیم. بردگی است که خرفتی می‌آورد نه اینکه کودنی موجب برده‌شدن شود. «هیچ چیز بیشتر از اینکه آدمیان آزاد را ببینی در حالی که خودت آزاد نیستی ممکن نیست از آدم حیوان بسازد.»(۱۶) همین که این آدمیان با بردگی فروکشیده شدند، ابتلا به بیرحمی فاصله‌ی میان ارباب و برده را از این هم فراختر می‌کند. مونتسکیو مدعی بود که در آسیا بردگان سیاه را به همین منظور اخته می‌کنند. و در کتاب نامه‌های ایرانی او، خواجگان سیاه را به کار می‌گیرند تا جریان انقیاد و سلطه در حرم مداوم شود. خواجگان وسایل حقیر اربابان مشترکشان هستند که به‌وسیله‌ی آنها از راه دور فرمان می‌رانند. اگر این فاصله‌ی اجتماعی است که فضایی برای بیرحمی می‌سازد، پس برابری بیشتر می‌تواند درمان باشد. حتی ماکیاوللی هم می‌دانست که آدم نمی‌تواند بر کسی که با او برابر است با بیرحمی حکم براند، بلکه فقط بر رعیت زیردست می‌توان با بیرحمی حکمرانی کرد. مونتسکیو گاه آن دموکراسی‌های باستانی را می‌ستود که صرفه‌جویی و برابری‌شان شهروندان را به اینکه بر یکدیگر سروری بجویند ناتوان یا بی‌رغبت می‌کرد. و مونتسکیو سادگی روستاییان را نیز می‌ستود، که به گمان او روابطشان با یکدیگر به‌سامان‌تر از روابط در جمع نجبا بود. اما این صرفاً ردی بر رقابت‌جویی اشراف بود، نه نظری در خصوص نابرابری در مقام وضعی اجتماعی. و در حقیقت، نه مونتنی و نه مونتسکیو اصلاً تمایل نداشتند که برابری اجتماعی را خیر و مثبت بدانند. نابرابری تا جایی برایشان مهم بود که مشوق بیرحمی باشد. برابری‌خواهی ایشان برابری‌خواهی‌ای مطلقاً سلبی بود، که ریشه در تردید به دلایل بی‌ارزشی داشت که صرفاً نه برای توجیه نابرابری ارائه نمی‌شدند، بلکه بدترین پیامدهای نابرابری را توجیه می‌کردند. به‌علاوه نابرابری توهم می‌افریند. مونتنی فکر می‌کرد که نابرابری چنان عقل سلیم ما تیره می‌کند که فراموش می‌کنیم «پایه جزئی از مجسمه نیست.»(۱۷) حرف مونتنی اینجا بیش از این شکایت متداول بود از اینکه ما ارزش حقیقی امور را نمی‌فهمم چون صرفاً مجذوب ظواهر می‌شویم وفریب می‌خوریم. چیزی که مونتنی را می‌ترساند شکوه مطلق قدرت بود، نمایش دلیری‌ای که با قدرت همراهست، و بی‌رحمی‌ای که این شکوه و دلیری تشویقش می‌کردند. مونتسکیو به سبب توجه به دربار فرانسه و سیاست‌هایش، بسیار دلمشغول سیاست‌های شاهانه بود. خلائی که حول جبار شکل می‌گیرد و او را از رعایایش جدا می‌کند، هم شرط نابرابری حداکثری است و هم شرط بیرحمی. پس هیچ چیز نمی‌تواند خطرناک‌تر از الهی کردن فرادستان سیاسی باشد. در واقع تقدس‌زدایی از سیاست یکی از اهداف مونتسکیو بود. برای نیل به این منظور نیازی به برابری نبود، و او تکثری سلسله‌مراتبی را ترجیح می‌داد، گرچه نهادی به‌شدت برابر هم بود که مؤکداً ستایشش می‌کرد یعنی هیئت منصفه‌ای که توسط جمعی کثیر انتخاب شده باشد. چون هیئت‌های منصفه در مواقعی تصمیم می‌گیرند که شهروندان عادی با قوانین جزائی مواجه می‌شوند. برابری‌خواهی سلبی در حقیقت ترس ناشی از پیامدهای نابرابری و خصوصاً ترس از تأثیرات خیره‌کننده‌ی قدرت است. این برابری‌خواهی نتیجه‌ی آشکار بالاتر دانستن بیرحمی در میان شرور است.
چاره‌ی تکبر برابری نیست، فروتنی است. و هیچ شکلی از تکبر زیان‌بارتر از این نیست که برخی از ما ادعا کنیم کارگزاران خدا و نمایندگانش بر روی زمین هستیم که موظفیم دشمنانش را مجازات کنیم. به هر حال همه‌ی مرتدان در دفاع از حریم الهی بود که شکنجه شدند و سوختند.مونتنی می‌دید که این شکنجه کل جهان رسمی، اعم از عرفی و کلیسایی، آلوده است. مونتسکیو که در عصری نسبتاً ملایم‌تر می‌زیست، باز هم از تعقیب قضایی گناهان و خطاهای کوچک خشمگین بود. دلیلیش تا حدی این بود که دیگر هیچ‌کس به این گناهان باور نداشت، اما همچنین به این دلیل بود که مونتسکیو بیرحمی را بدترین شرارت می‌دانست. جرایمی که چنین بی‌رحمانه مجازات می‌شدند خودشان اعمال بی‌رحمانه‌ای نبودند. این اعمال خصوصاً در برابر وحشت شکنجه‌های رسمی واقعاً بی‌اهمیت و ناچیز بودند. مونتسکیو به دربارها نصیحت می‌کرد که دست از سر باورها و عادات جنسی مردم بردارند و به کار جدی‌تر محافظت از امنیت حیات و اموال مردم اهتمام بورزند. مونتنی حتی به این نوع از اصلاحات قانونی هم باور نداشت. او فکر می‌کرد که بیشتر قوانین بی‌فایده‌اند، چون قواعد کلّی هیچ‌گاه بر تنوع واقعی موارد فردی منطبق نمی‌شوند، و بیشتر رویه‌های قضایی چنان بی‌رحمانه‌اند که شهروندان قانون‌مدار را به وحشت می‌اندازند بدون اینکه حاصل دیگری داشته باشند. با این حال مونتنی و مونتسکیو در این خصوص در یک نقطه اتفاق نظر داشتند و آن هم اینکه رأی قضات باید تا جای ممکن محدود باشد، و هر دو به‌طور کلی بی‌اعتمادی زیادی به دستگاه قضایی ابراز می‌کردند. از این جهت نباید شگفت‌زده شویم. چون هر دو آنها قاضیان مدنی (کلانتران) مجربی بودند که سال‌ها در حوزه‌ی قضایی بوردو سپری کرده بودند. این دو به هیچ طبقه‌ی حاکمی، خصوصاً طبقه‌ی حاکمان خودشان اعتماد نداشتند.
این حکمت ناشی از تجربه تنها تردید کسانی را که بیرحمی را بدترین شرارت‌ها می‌دانند افزایش می‌دهد. چگونه می‌تواند جز این باشد؟ بهانه‌های معمول ما برای بدترین اعمال‌مان در ساحت عمومی این است که این کارها ضروری‌اند. اما این ضرورت‌ها به واقع چقدر حقیقی‌اند؟ نه مونتنی و نه مونتسکیو ضروری بودن قوانین عقل و دولت را نادیده نمی‌انگاشتند، اما می‌دانستند که بیشتر قوانینی که با این عنوان به تصویب می‌رسند چیزی جز منویات شاهانه نیستند. واکنش به خطر شاید ضروری باشد، اما ضرورت در زبان ماکیاوللی معنایی بسی بیش از واکنش به خطر دارد. ضرورت در این معنا یعنی به محض اینکه تحلیلی عقلی از وقایع داشتیم بتوانیم با اطمینان فراوان مهارشان کنیم. تسلط یافتن بر ضرورت یعنی حکومت کردن. قدرت حاکم سَیّاس در همین تسلط بر ضرورت در کنار مقهور کردن بخت است. همین که ضرورت کشف و درک شد، چیزی که باقی می‌ماند نقشه ریختن و اجرای آن است. این آرمان کارآمدی است؛ با همه‌ی بی‌رحمی‌ها و غداری‌هایی که لازم می‌آورد. مونتنی فکر می‌کرد که سیاست بسی بیش از آن آشوب‌ناک و غیرقطعی است که با هر نقشه‌ای بتوان مدیریتش کرد. مونتنی ماکیاوللی را خوار می‌شمرد چون او را به اندازه‌ی هر توطئه‌چین سیاسی دیگری نامطبوع، و مثل اکثر این جماعت کوته‌بین می‌دانست. خلاصه اینکه مونتنی فکر نمی‌کرد این استدلال‌های غیراخلاقی منتج باشند. این استدلال‌ها به‌واقع هیچ پاسخ منطقی‌ای به هیچ ضرورتی نمی‌دادند. ولی وقتی کسی به ضرورت شک کند، به همه چیز شک کرده است. مونتنی نتیجه می‌گرفت که اگر شهریاران باید قساوت بورزند، بگذار دستکم از این کار پشیمان شوند و تلاشی هم بکنند تا از رفتن به جنگ به دنبال هواهای شخصی بپرهیزند. این البته به معنای تسلیم‌شدن از سر نومیدی بود.
هیچ خلق و خویی به اندازه‌ی این نوع از شکاکیت از آرمان‌گرایی به دور نیست. مونتنی نوشت «جهان از درمان خویش عاجز است؛ جهان چنان زیر این بار که به‌ستوهش آورده بی‌تاب شده که فقط در پی خلاص شدن از آن است، بی آنکه ملاحظه کند که این خلاصی به چه بهایی تمام می‌شود.»(۱۸) مونتسکیو به قانون‌گذاری و اصلاحات اجتماعی اعتماد بیشتری داشت، اما مشتاقش هم نبود. مونتسکیو در رمان خود شرحی از یک جامعه‌ی آرمانی کوچک نوشت. اما حتی در این دنیای تخیلی نیز آرمان‌شهر ظاهر می‌شود تا ثابت شود که پایانش به سرعت فراخواهد رسید. مونتنی می‌گفت دوام و پیوستگی بهترین تجویز برای نهادها هستند، نه به این دلیل که نهادها فقط «بربری» و «هیولایی» هستند، بلکه چون «ما تمایل شگفتی به بدترین‌ها داریم.»(۱۹) بیشتر قوانین و رسوم ما پست و حقیرانه‌اند، اما اگر تغییرشان دهیم، فقط بلافاصله به ورطه‌ی بی‌ثباتی و ویرانی می‌افتیم، که بسیار بدتر است. وفاداری محترمانه اما نه مفرط به نظم موجود، و بدون بهانه آوردن در توجیه‌اش، از نظر مونتنی تنها راه چاره بود. به این ترتیب او در جنگ داخلی موضع می‌گرفت، زیرا به نظر می‌آمد این جنگ غیرقابل اجتناب باشد. همان‌طور که امرسون در مقام ستایش مونتنی نوشت، او خود را «به یک اندازه هم با شرارت‌های جامعه در تضاد می‌دید هم با طرح‌هایی که برای رهایی از این شرارت‌ها ارائه می‌شدند»، و تا آنجا در خصوص این طرح‌ها پیش رفت که بگوید «از سر صداقت نفیشان می‌کند.»(۲۰) در این مورد صداقت به این معناست که مونتنی دلیلی نمی‌دید که فرض کند تغییر در باورها، رفتار آدمی را به‌نحو چشمگیری عوض می‌کند. مونتنی اشاره می‌کرد کسانی که کوشیده‌اند با باورهای جدید دنیا را نجات دهند فقط رذایل سطحی را از میان برده بودند؛ رذایل اساسی دست نخورده باقی مانده بودند. اگر صلح را خواهان باشیم، بهترین دین همانی است که فرد در آن به دنیا می‌آید، دینی که از همه در کشورش جاافتاده‌تر است، و دینی است که بیش از همه به آن عادت کرده. این رویکرد تلاشی برای نادیده گرفتن خطاهای بی‌شمار ایدئولوژی‌ها و نهادهای موجود نیست. برعکس، این رویکرد به معنای بازشناسی این امر است که ادیان و نهادهای بدیل هم بهتر نیستند. اگر بتوان چنین موضعی را محافظه‌کارانه خواند، این محافظه‌کاری‌ای از سر بیزاری جهان‌شمول است. زیرا به چه معنا می‌توان نظم مستقری را بهترین نظم خواند چون نمی‌توانیم به هیچ چیز بهتری به جای آن فکر کنیم؟ این گسستی کامل از جامعه است، اما نه لزوماً عقب‌نشینی از ساحت عمومی.
به‌نظر می‌آید وقتی با پرداختن به بیرحمی شروع کنیم، شکاف بزرگی میان ساحت خصوصی و عمومی می‌افتد. این شکاف با افشای سست و رقت‌بار بودن دلایلی آغاز می‌شود که برای ستمگری‌های می‌آورند که در ساحت عمومی مرتکب می‌شوند، و این سیر سپس به این درک نائل می‌شود که دولت‌ها دروغین‌اند و از واقعیت‌هایی که ظاهراً راجع به آنها حرف می‌زنند به دورند. مسأله این نیست که ساحت خصوصی وضعی بهتر از ساحت عمومی دارد: هر دو به یک اندازه بی‌رحمانه‌اند. مسأله این است که شخص میان تجربه‌های خصوصی و عمومی خود احساس ناسازگاری و ناپیوستگی می‌کند. مونتسکیو فکر می‌کرد هرگز ممکن نیست مرد خوب شهروند خوب هم باشد. این دو ذاتاً ناسازگارند. الزامات زندگی اجتماعی آشکارا متفاوت از الزامات اخلاق فردی است. این امر می‌تواند علّت بسیاری از ناخرسندی‌های ما باشد، اما نمی‌توان تغییرش داد. مونتسکیو با ارجاع به عبارت بسیار مشهور مونتنی که گفته بود «قانون‌گذار باید بیشتر با اعتنا به جامعه قانون بگذارد تا شهروندان، و بیشتر با اعتنا به شهروندان تا آدمیان»، نوشت «این یکی از نابختیاری‌های وضعیت بشری است».(۲۱) مونتسکیو نومید نبود، چون باور داشت که ما در قیاس با خصایص شخصی‌مان، در کل خیلی بهتر می‌توانیم از پس سامان دادن به ساحت عمومی برآییم. ما کاملاً تحت تأثیر حال و هوای محیط قرار می‌گیریم، و گرچه تأثیر محیط می‌تواند با وادار کردن ما به جهت‌گیری‌های اجتماعی مشخص تحول ایجاد کند، اما در مقام فرد واقعاً ما را عوض نمی‌کند. مردمان انگلستان قانونی عالی دارند، شهروندان خوبی هستند، اما آدم‌های افتضاحی‌اند. آنها همچنین از مالیخولیایی درمان‌ناپذیر و گرایش‌های انتحاری رنج می‌برند. قوانین می‌توانند زندگی عمومی را بهتر یا بدتر کنند، اما تک‌تک ما از اساس موجودات غیرقابل تغییری هستیم، و اخلاقیات تا حدی امری شخصی است. در واقع مونتسکیو با باور به اینکه سیاست و اخلاق کاملاً بی‌شباهت هستند به خوشبینی متمایل شد، چون قوانین اصلاح اجتماعی را ممکن می‌کنند بدون اینکه مستلزم انقلابی اخلاقی باشند که هم ناممکن است و هم به اعلا درجه مستبدانه.
جدا کردن اخلاق از سیاست به این طریق تا حدی به معنای پذیرش مسلک ماکیاوللی هم هست، چیزی که از نظر مونتنی ناممکن و تحمل‌ناپذیر بود. مونتنی فکر می‌کرد که در هر صورت توانایی ما برای مهار زندگی شخصی‌مان، حتی اگر صرفاً در انزوا زندگی کنیم، بیشتر از تواناییمان برای مهار موجودیت ساحت عمومی‌مان است؛ یعنی جایی که بخت حکم می‌راند. اراده‌ی انسانی در سیاست کاهش می‌یابد، و آدم‌هایِ ساحت عمومی مجبور می‌شوند به شرارت دست یازند انگار که از سر ضرورت چنین می‌کنند. به همین دلیل بود که مونتنی انکار نمی‌کرد خیلی از کارها در سیاست ناگزیر است، اما بر اساس این دلیل چنین کارهایی را درست نمی‌خواند، و نمی‌خواست در انجامشان شرکت کند. و حتی وقتی به ناچار بی‌رحمی‌های عمومی را می‌پذیرفت، باز نمی‌توانست قبول کند که چنین اعمالی اجتناب‌ناپذیر بوده‌اند. همواره مردمان گشاده‌دست و بزرگی بوده‌اند که از این بی‌رحمی‌ها اجتناب کرده‌اند. ذهن مونتنی خود را دو شقه کرده بود و تمثالی از پریشانی شده بود. مونتنی در خصوص شغل در ساحت عمومی، یعنی شهرداری، می‌گفت که «شهردار و مونتنی دو فردند، که همواره از هم جدا بوده‌اند.»(۲۲) مونتنیِ شهردار بر صحنه نقشی را بازی می‌کرد که مستلزم وظیفه‌اش بود، و در حد توانش اقتضائات آن را به جا می‌آورد. او از آن مردمان سخت‌گیری نبود که تنزه روح خود را با دوری گزیدن یکسره از سیاست حفظ می‌کنند. مونتنی به ما میگوید که در مقام شهردار تا جایی که می‌توانست کمترین فعالیت را انجام می‌داد، سیاستی که از آن به‌عنوان کم‌ضررترین شیوه‌ی فعالیتی که برایش ممکن بود، دفاع می‌کرد. مونتنی آشکارا در شغل دولتی‌اش بیچاره‌تر از وقتی بود که در کتابخانه‌اش به‌سر می‌برد، اما بین این دو جا تفاوت اخلاقی‌ای قائل نبود. در همه‌ی شرایط به یکسان وفاداری را رعایت می‌کرد. مونتنی برای خاطر یک شخص عادی به شهریار خود خیانت نمی‌کرد، همان‌طور که به آن شخص هم به خاطر شهریارش خیانت نمی‌کرد. مونتنی احترام خاصی برای اپامینونداس قائل بود زیرا او حاضر نشده بود در نبرد دشمنی را بکشد که روزی میهانش شده بود. با این حال بی‌ربط بودن نیکخویی به سیاست عمیقاً متأثرش می‌کرد. بهتر آن است که شهریاران عادل باشند؛ چون اگر بکوشند که جوانمرد باشند، خودسر می‌شوند. به‌علاوه جامعه برای بقای خود متکی بر فضایل شخصی نیست. جامعه‌ای که یکسره از تبه‌کاران تشکیل شده باشد، به همان اندازه همبسته خواهد بود که جامعه‌ی خود ما، و در کل خیلی هم بدتر از جامعه‌ی ما نخواهد بود. اخلاق نه، بلکه نیاز جسمانی و قانون، حتی سبوعانه‌ترین قانون‌ها است که ما را در کنار هم نگه‌می‌دارد. پس از سال‌ها ستیز مذهبی، ذهن مونتنی مینیاتوری از جنگی داخلی شده بود، و سردرگمی مداوم جهان را بازتاب می‌داد. اما ادراکات سیاسی نامتجانس او نشان شکست فکریش نبود، بلکه نشان اجتناب از پذیرش آسودگی ناشی از انفعال سیاسی یا ابتذال آشکار مسلک ماکیاوللی بود.
در سال‌های اخیر متون قابل توجهی راجع به ماکیاوللی نوشته شده‌اند، که اغلب ستاینده‌ی بخش‌های بسیار «واقع‌گرایانه» نوشته‌هایش هستند. من کوشیدم دیدگاه‌های کسانی را مطرح کنم که با ماکیاوللی مخالف بودند؛ نه از سر دین‌داری یا توهمات اخلاقی، بلکه به این دلیل که واقع‌گراتر از او بودند، نکات افلاطون راجع به دست‌های آلوده را با دقت بیشتری خوانده بودند، و صادق‌تر بودند. این موضعی است که از هر آنچه لیبرالیسم خوانده می‌شود فراتر می می‌رود. دوستِ کاتولیک من در این اندیشه که تلقی بیرحمی به‌عنوان شرورانه‌ترین شرارت‌ها صرفاً تلقی‌ای لیبرالی است اشتباه می‌کرد، اما در این که آن را مخالف دین خود می‌دید کاملاً بر حق بود. و پرسشی که جا داشت طرح کند این بود که چند نفر، جز مونتنی حاضرند واقعاً همه‌ی پیامدهای این تلقی را بپذیرند. قصد من در این نوشته این بود که دستکم نشان دهم پذیرش این تلقی می‌تواند چه ملزوماتی داشته باشد.
ارجاعات
این مقاله ابتدا به تاریخ ۲ آوریل ۱۹۸۱ در سمینار لیونل تریلینگ در دانشگاه ارائه کلمبیا ارائه شد. باید از دوستانم استنلی کَوِل، هری هیرش،
و استفان هلمز برای کمک‌ها و تشویق‌هایشان تشکر کنم. همه‌ی ارجاعات به مونتنی اول به مجموعه‌ی آثار کامل او (O) داده شده است:
Moitaigne, Oeuvres complète, edited by Albert Thibaudet and Maurice Rat (Paris: Pleiade, 1962)
ترجمهها از ترجمه‌ی انگلیسی جستار‌های مونتنی (E) است:
Essays of Montaigne, by E. J. Trechmann, (New York: Oxford University Press, n.d.)
همه‌ی ارجاعات به مونتسکیو به مجموعه‌ی آثار اوست، و ترجمهها [به انگلیسی] از خودم [اشکلار] است:
Montesquieu, Oeuvres complète, edited by Andre Masson, (Paris: Nagel, 1950)
(۱)
Of the Art of Conversing, III, 8, (O) 900, (E, vol. 2) 333
(۲)
Of Democritus and Heraclitus, I, 50, (O) 291, (E, vol. 1) 296
(۳)
Apology for Raimond Sabol, II, 12, (O) 421, (E, vol. 1) 434
(۴)
De l’Esprit des Lois, XV, 5, vol. 1, 330-31
(۵)
On Some Lines of Vergil, III, 5, (O) 825, (E, vol. 2) 303
(۶)
Of Democritus, (O) 296, (E, vol. 1) 291
(۷)
Apology, (O) 478, 483; (E, vol. 1) 464, 468
(۸)
Esprit, I, I, vol. 1, 4
اشاره اشکلار به «خوک پیرهون» مربوط به حکایتی است که مونتنی راجع به این فیلسوف رواقی مورد علاقه‌اش نقل می‌کند:
«پیرهون فیلسوف روزی در قایقی در میانه‌ی طوفانی بزرگ بود، به کسانی که در اطرافش بیش از بقیه وحشت‌زده شده بودند
خودکی را نشان داد که در همان قایق بود و ابایی از طوفان نداشت تا به‌این وسیله قوت قلبشان دهد…»
(۹)
Apology, (O) 427, (E, vol. 1) 441
(۱۰)
Of Coaches, III, 6, (O) 889, (E, vol. 2) 372
(۱۱)
Apology, (O) 452, (E, vol. 1) 466
(۱۲)
Of Fear, I, 18, (O) 76, (E, vol. 1) 71
(۱۳)
Of Cannibals, I, 31, (O) 203-04, (E, vol. 1) 205-06
(۱۴)
Esprit, XV, 5, vol. 1, 330
(۱۵)
Ibid., XV, 4, vol. 1, 329
(۱۶)
Ibid., XV, 13, vol. 1, 338
(۱۷)
Of the Inequality that is Among Us, I, 42, (O) 251, (E, vol. 1) 255
(۱۸)
Of Vanity, III, 9, (O) 935, (E, vol. 2) 423
(۱۹)
Of Presumption, II, 17, (O) 639, (E, vol. 2) 107
(۲۰)
Ralph Waldo Emerson, ʻʻRepresentative Men,ʼʼ in English Traits etc., (London: J. M. Dent, 1908), pp. 237, 242
(۲۱)
Esprit, XXVII, c. 1, vol. 2, 170
(۲۲)
Of Husbanding ones Will, III, 10, (O) 989, (E, vol. 2) 482