بندیکت اندرسون در کتاب «جماعت‌های تصورشده» (Imagined Communities) شکل‌گیری هویت‌های ملّی در عصر مدرن را، مشخصاً در اروپا، توضیح می‌دهد. اندرسون نشان می‌دهد که چگونه با تضعیف ذهنیت‌های مذهبی یکپارچه، هویت‌های جدید ملّی در قالب دولت-ملت‌های جدید شکل گرفتند و مردم خود را متعلق به این هویت‌های ملّی جدید تصور کردند.
یکی از ارکان نظریه‌ی اندرسون که بر زمینه‌ی تاریخ اروپای پس از قرون وسطی بررسی‌اش می‌کند پیدایش صنعت چاپ و سپس پیدایش کتاب و مطبوعات به عنوان کالاهایی در دسترس عموم است و نقشی که کتاب و مطبوعات در شکل‌گیری هویت‌های ملّی بازی می‌کنند. اندرسون از گسترش صنعت چاپ و تبدیل کتاب به کالایی عمومی با عنوان «سرمایه‌داری چاپی» (Print-capitalism) یاد می‌کند.
اندرسون شکل‌گیری ملت‌های اروپایی را در قالب دولت-ملت‌های جدید، از جمله نتیجه‌ی گسترش هم سرمایه‌داری چاپی و انقلاب صنعتی می‌داند. بر اساس دیدگاه اندرسون، رسانه‌های چاپی سبب شکل‌گیری سواد عمومی شدند و در‌عین‌حال تصوری از هویت ملّی را در میان واجدان این سواد عمومی رواج دادند.
نظریه‌ی اندرسون از زمان انتشار کتابش مورد استفاده و ارجاع بسیاری از محققان و فعالان بوده است که از آن برای تبیین شکل‌گیری هویت‌های ملّی گوناگون بهره برده‌اند؛ از جمله نویسندگان کرد با دیدگاه‌های مختلف کوشیده‌اند از این نظریه برای توضیح شکل‌گیری هویتی کلّی برای کردها استفاده کنند. اما مشکل استفاده از نظریه‌ی اندرسون بر زمینه‌ی کردی این است که در زمانی که نویسندگان کرد مدعی شکل‌گیری هویت ملّی کردی در مناطق کردنشین بودند، سرمایه‌داری چاپی با مشخصات مورد نظر اندرسون تحقق نیافته بود.
کریستین آلیسون، استاد مطالعات کردی دانشگاه اکستر، در مقاله‌ی خود می‌خواهد نشان دهد که خود مفهوم «جماعت تصورشده»ی اندرسون برای تبیین هویت ملّی کردها مناسب است، و در‌عین‌حال فقدان رکن سرمایه‌داری چاپی در مناطق کردنشین هم مانع استفاده از این نظریه نمی‌شود؛ اما باید نشان داد که چه عناصر دیگری جای خالی آن را به شیوه‌ی خاص خود پر کرده‌اند.
پس آلیسون می‌خواهد نشان دهد که نظریه‌ی به قول او اروپایی‌محور اندرسون با تمام اجزایش برای تبیین مسئله‌ی کردها مناسب نیست؛ در واقع با رجوع وضعیت کردها می‌توان نشان داد که این نظریه به تمامی همه‌شمول نیست و کاربرد آن بر زمینه‌های غیر‌اروپایی مستلزم بازبینی اجزایش است. آلیسون وضعیت کردها را تا پیش از دهه‌ی نود میلادی موردی برای نقض همه‌شمول‌بودن این نظریه می‌داند.
آلیسون نه سواد نوشتاری و را در شکل‌گیری ناسیونالیسم کردی دخیل می‌داند و نه سرمایه‌داری چاپی را. به باور او، کردها اقلیتی درون یک ملت یا کشور دیگر بوده‌اند، زبان رسمی قلمرویی که در آن زندگی می‌کرده‌اند هیچگاه کردی نبوده و زبان مادری‌شان اغلب سرکوب یا محدود شده است. در چنین شرایطی است که تصور «کرد‌بودن» (Kurdishness) به عنوان پیوند عاطفی و هویتی نه از مسیر سرمایه‌داری چاپی که از طریق نقل شفاهی و سینه‌به‌سینه‌ی ترانه‌ها، افسانه‌ها و ایدئولوژی ساخته شده است. آلیسون به بررسی رابطه‌ی میان فرهنگ، سیاست و هویت در شکل‌گیری هویت ملت کرد می‌پردازد.
«شکاف بزرگ» میان جوامع شفاهی و جوامع باسواد نوشتاری
آلیسون می‌گوید نظریه‌ی «جماعت‌های تصورشده»ی بندیکت اندرسون مسبوق به نظریه‌ی دیگری است که والتر اونگ، پژوهشگر تاریخ سوادآموزی، پیش از آن ارائه کرده بود و به «شکاف بزرگ» (Great Divide) موسوم است. به نظر اونگ، میان «جوامع شفاهی» و «جوامع باسواد نوشتاری» تمایز اساسی وجود دارد. آلیسون معتقد است برای فهم چرایی تأکید اندرسون بر مفهوم «سرمایه‌داری چاپی» باید اهمیت و مضامین نظریه‌ی شکاف بزرگ را بفهمیم.
مدعای این نظریه این است که جوامع شفاهی معمولاً کوچک و درگیر محیط محدود خود هستند و سواد نوشتن و خواندن ندارند. برعکس، جوامع با سواد نوشتاری قدرت تحلیل و تولید گفتمان‌های انتزاعی دارند. از نظر اونگ، گسترش سواد نوشتن به تغییرات ادراکی و ذهنی‌ای در جوامع می‌انجامد که منجر به پیشرفت می‌شود. البته نظریه‌ی «شکاف بزرگِ» اونگ (که در ابتدای دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی در کتابش منتشر شد) حالا دیگر مقبول نیست و توسط بسیاری از پژوهشگران علوم اجتماعی، که آلیسون هم به آنها ارجاع می‌دهد، نقد شده است.
تمرکز نظریه‌ی «جماعت‌های تصورشده»ی بندیکت اندرسون نیز بر سواد نوشتاری است. اندرسون با نظریه‌ی سرمایه‌داری چاپی روند شکل‌گیری تصور ملت‌بودن را در اروپا تشریح می‌کند. هم‌زمان با ظهور انقلاب صنعتی، تجارت متون مکتوب اروپا را دگرگون کرد و در نهایت هم گسترش صنعت چاپ نقش بزرگی در گسترش اصلاحات پروتستانی ایفاء کرد. مردم اروپا از طریق خواندن متون مشترک و خبردار‌شدن از آنچه در نقاطی دور از محیط زندگی‌شان اما درون چهارچوب مرزهای کشور اتفاق می‌افتاد، کم‌کم خود را عضوی از جامعه‌ی بزرگ‌تری به نام ملت دانستند و احساس هم‌بستگی ملی را درک کردند.
آلیسون می‌خواهد نشان دهد که اندرسون با تمرکز بر این زمینه‌ی تاریخی اروپایی از اهمیت سواد شفاهی مرسوم در خاورمیانه و بسیاری دیگر از مناطق جهان غافل مانده است. به طور مشخص، در مناطق کردنشین تا مدت‌ها سواد نوشتاری امری بسیار نادر بود و ضمناً متون مکتوب و چاپی نیز در شمارگان بالا تولید نمی‌شد که بتواند به شکل‌گیری تصور ملت در ذهن مخاطبان کمک کند. با‌این‌حال، آلیسون تأکید دارد که گونه‌ی دیگری از سواد، یعنی سواد شفاهی، وظیفه‌ی شکل‌دادن به «جماعت‌های تصورشده» را عهده‌دار شد.
آلیسون می‌خواهد نشان دهد که بسیار قبل‌تر از آنکه نمادها و نظام سوادآموزی مدرن اروپا (مبتنی بر توانایی نوشتن و خواندن) در قرن‌های نوزده و بیست در خاورمیانه رایج شود، گونه‌های قدیمی و از نظر او کارآمدی از سواد در این مناطق رایج بوده است که هویت ملّی را شکل داده.
آلیسون اشاره می‌کند که در چهارچوب‌های غربی معمولاً تصور از «متن» این است که «مکتوب» باشد، و طبق نظریه‌ی اندرسون سوادِ خواندنِ این متنِ مکتوبِ چاپی در شمارگان بالاست که منجر به شکل‌گیری تصور ملت می‌شود. اما متن لزوماً نباید مکتوب باشد. در خاورمیانه و دیگر مناطق جهان، بسیاری از متون و قالب‌های مختلفی از ادبیات، چه هنری، چه سیاسی و یا مذهبی، از طریق شفاهی آموخته و منتقل می‌شدند.
اجبار برای کنار‌گذاشتن زبان مادری
ادعای دیگر نظریه‌ی «جماعت‌های تصورشده»ی بندیکت اندرسون این است که یک زبان واحد و مشترک باید در میان مردم به وجود بیاید تا امکان ارتباط برقرار شود و تصور باهم‌بودن شکل بگیرد. چند‌زبانی جوامع رویه‌ی غالب تاریخی در سراسر جهان بوده است. اما حرف آلیسون این است که نظریه‌ی اندرسون به اشتباه فرض می‌کند که در گذار از چند‌زبانی به تک‌زبانی است که امکان تصور ملت پدید می‌آید، امری که به نظر او با کمک سرمایه‌داری چاپی و یک‌دست‌کردن زبان مکتوب در متون منتشره اتفاق می‌افتد.
کردها در قرن بیستم اقلیتی ساکن کشورهای مختلف بودند. همه‌ی این کشورها، به جز اتحاد جماهیر شوروی، یک تک‌زبانِ رسمی داشتند و این تک‌زبانِ رسمی در هیچ کشوری کردی نبود. این کشورها در‌عین‌حال، با پیروی از اعتقادات و رویه‌ی رایج ناسیونالیستی در صدد یک‌دست‌سازی زبان مکالمه در سراسر قلمروی دولت حتی به اجبار بودند.
در چنین وضعیتی مسئله‌ی حفظ زبان کردی برای اقلیت کرد و در‌عین‌حال احساس یک‌پارچگی‌کردن با ملتی که زبان رسمی دیگری غیر از کردی داشت، دشوار بود. این دشواری به‌ویژه برای کردهای ساکن ترکیه و سوریه بارز بوده است.
آلیسون وضعیت کردهای ساکن ترکیه را مثال می‌زند. در دوران آتاتورک، تدریس زبان کردی و انتشار به این زبان ممنوع بود و حتی جرم شناخته می‌شد. سیاست دولت ترکیه نسبت به زبان کردی در واقع اجرای نوعی برنامه‌ی «نامرئی‌سازی» (invisibilisation) بود. پس از شورش درسیم در سال ۱۹۳۸، حتی مکالمه به کردی و استفاده از لفظ «کرد» و «کردستان» هم عملی مجرمانه تلقی شد.
دولت مرکزی ترکیه اصطلاح «ترک کوهی» را برای اشاره به کردها رواج داد و در مرحله‌ی بعد نام‌های کردی مکان‌های جغرافیایی را به ترکی تغییر داد. پس از یک دوره‌ی کوتاه تسامح، قانون اساسی جدید ترکیه که در سال ۱۹۸۲ تصویب شد، محدودیت‌های شدیدی علیه «زبان‌های ممنوعه» (prohibited languages) وضع کرد که کردی مصداق اصلی آن بود. تا اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰، زبان کردی ممنوعه بود و پس از آن بهبودی نسبی حاصل شد و تازه برای اولین‌بار در سال ۲۰۰۹ دولت ترکیه اجازه داد یک شبکه‌ی تلویزیونی به زبان کردی در این کشور فعالیت کند.
وضعیت برای کردهای ساکن دیگر کشورها نیز چندان بهتر نبود. در ایران دوران حکومت پهلوی (۱۳۰۴-۱۳۵۷) فارسی تنها زبان رسمی بود، گرچه در دوره‌هایی، خصوصاً دوره‌ی ضعف دولت مرکزی (۱۳۲۰-۱۳۳۲)، وضعیت زبان کردی بهبود پیدا کرد؛ برای مثال در دوره‌ی کوتاه روی‌کار‌آمدن «جمهوری مهاباد» انتشار متن‌هایی به زبان کردی در این منطقه افزایش چشم‌گیری یافت.
به باور آلیسون، وضعیت زبان کردی در ایران عصر پهلوی در مقایسه با دیگر زبان‌های «غیرآریایی»، همچون ترکی، بهتر بود. با‌این‌حال، دولت ایران تا اوایل دهه‌ی ۱۳۴۰ شمسی، کردی را نه زبان بلکه در رده‌ی «گویش» (dialect) طبقه‌بندی می‌کرد؛ در‌عین‌حال، هنوز هم انتشار مکتوبات و تدریس به زبان کردی مجاز نبود. پس از روی‌کار‌آمدن جمهوری اسلامی، همچنان این ممنوعیت‌ها ادامه داشت، انتشار متن‌ها پس از اعمال سانسور ممکن بود و مدارس دولتی اجازه‌ی تدریس زبان کردی را نمی‌دادند. با‌این‌حال، اکنون برخی مؤسسات دانشگاهی به شکل محدود امکان آموزش زبان کردی را دارند.
وضعیت برای کردها در عراق از نظر حقوق زبانی و رسمیت‌داشتن در اغلب دوره‌ها بهتر بود. برای مثال، در دوره‌ی قیمومیت بریتانیا در «استان سلیمانیه» مدارس ابتدایی زبان کردی را آموزش می‌دادند. پس از تغییرات سیاسی سال ۱۹۵۸، کردها توانستند مطبوعات و مکتوبات چاپی داشته باشند.
در سال ۱۹۷۰، طی یک توافق‌نامه‌ی تاریخی، کردی به عنوان زبان دوم عراق به رسمیت شناخته شد و در زیرساخت‌های دولتی بخش‌های کردنشین مورد استفاده قرار گرفت. بعدها نیز کردها به‌تناوب با سخت‌گیری‌ها و گشایش‌های نسبی زبانشان را حفظ کردند، هرچند که براساس اسناد به‌جا‌مانده از دوران حکومت بعثی، صدام حسین در پی ایجاد ممنوعیت‌های اساسی برای زبان کردی بود.
به باور آلیسون، وضعیت کردها در کشور سوریه همواره تحت تأثیر وقایع سیاسی ترکیه و عراق بوده است. در بازه‌ی زمانی ۱۹۲۰ تا ۱۹۴۶، کردهای ساکن سوریه اجازه‌ی انتشار متن به زبان کردی را داشتند، اما تدریس این زبان در مدارس ممنوع بود. با روی‌کار‌آمدن حزب بعث در سوریه نیز نوعی «زبان‌کُشی» (linguicide) مشابه آنچه در ترکیه رخ داد، به جریان افتاد.
آلیسون مینویسد در چنین اوضاعی بود که کردها چاره‌ای نداشتند جز آنکه زبان خود را به صورت شفاهی حفظ کنند و سواد کردی‌شان را سینه‌به‌سینه منتقل کنند. گرچه که اکنون به واسطه‌ی داشتن قلمروی حکومتی، در اقلیم کردستان، دچار دغدغه‌ی استاندارد‌سازی زبان هم شده‌اند، اما در گذشته مجبور به حفظ زبانشان تحت شرایط دشوار و پیچیده بوده‌اند.
به باور آلیسون، اگر با دیدگاه اندرسون بنگریم، نقش و اهمیت میراث شفاهی کردها برای ساختن ملت‌تصورشده‌شان را درک نخواهیم کرد.
روش‌های پیچیده‌ی ارتباطی
با این تفاصیل، آلیسون می‌خواهد تأکید کند که تحقق‌نیافتن سرمایه‌داری چاپی در مناطق کردنشین مانع شکل‌گیری تصور ملت‌بودن برای کردها نشده است. کردها تصور ملّت‌بودن را از مسیرهای دیگری به دست آوردند. کردها تنها از دهه‌ی ۱۹۹۰ بود که به رسانه‌هایی دسترسی یافتند که خودشان آن را اداره می‌کردند و توانستند در آنها با زبان کردی و از فرهنگ کردی سخن بگویند؛ البته هنوز هم فاقد نظام آموزشی فراگیر کردی هستند.
نرخ باسوادی در مناطق کردنشین به طور سنتی کم‌تر از میانگین نرخ باسوادی در دولت-ملت‌هایی است که کردها در آن زندگی می کنند. بنابراین، اگرچه ادبیات و متون مکتوب زبان کردی از قرن هجدهم به بعد رواج داشتند، اما صنعت چاپ تازه از اواخر قرن نوزدهم به شکل محدودی در دسترس متن‌های کردی قرار گرفت. پس با وجود اینکه نشر مطبوعات کردی را می‌توان نشانه‌ای از شکل‌گیری گفتمان حقوق ملی (national rights) دانست، اما این مطبوعات با محدودیت‌هایی که داشتند هرگز نتوانستند که در سطحی گسترده برای جمعیت کرد تصور جامعه‌ی واحد با هویت کردی ایجاد کنند. با‌این‌حال، مطبوعات کردی اندیشه‌های روشنفکران و فعالانی را که معمار ملّی‌گرایی کردی بودند، شکل دادند.
آلیسون مینویسد محصولات چاپی به زبان کردی تفاوت اساسی دیگری نیز با الگوی سرمایه‌داری چاپی مورد نظر اندرسون داشتند: در الگوی سرمایه‌داری چاپی نسخه‌های فراوان مطبوعات را افراد به طور خصوصی می‌خواندند؛ اما متون و مطبوعات کم‌تیراژ کردی در میان حلقه‌ی علاقمندان دست‌به‌دست می‌شد و آنها را در جمع با صدای بلند می‌خواندند و راجع به مطالبشان بحث می‌کردند.
توزیع سواد و موقعیت اجتماعی نیز به نحوی که در مناطق کردنشین می‌توانیم ببینیم، با آنچه در نظریه‌ی «جماعت‌های تصورشده»ی اندرسون مطرح است، تفاوت دارد. اندرسون تأکید دارد که بورژوازی بی‌سواد نایاب است، اما آلیسون مینویسد در جامعه‌ی کردی بسیاری از رؤسای قبایل و زمین‌داران بی‌سواد بودند. اما این بزرگان که سواد مکتوب نداشتند، افرادی آگاه و دارای موقعیت سیاسی و اجتماعی قابل ملاحظه بودند و بر طبقات اجتماعی و اقتصادی پایین‌تر جوامع کرد نفوذ زیادی داشتند.
رنج مشترکِ جماعت تصورشدهی کرد
به نوشته‌ی آلیسون، کردها هم از اواسط دهه‌ی ۱۹۹۰ از تصویرها و متن‌های مشترک بهره جسته‌اند تا احساس یک‌پارچه‌بودن را عمیق‌تر درک و منتقل کنند. او تصریح می‌کند که همین امکانات سبب شده کردها از طریق تلویزیون‌های ماهواره‌ای و اینترنت در مناطق کردنشین یا در جوامع دور‌از‌وطن (diaspora) برنامه‌های مشترکی را تماشا کنند یا بتوانند در اعتراض به تبعید عبدالله اوجالان (۱۹۹۱) تظاهرات سراسری در اروپا راه بیندازند؛ در حالی‌که ده سال قبل‌تر نتوانستند در اعتراض به بمباران شیمیایی حلبچه چنین بسیجی کنند.
بنابراین نقش رسانه‌های تصویری، یعنی تلویزیون‌های ماهواره‌ای، که در دسترس عموم قرار گرفت، در شکل‌گیری تصور ملت‌بودن برای کردهای مناطق مختلف بسیار تعیین کننده بود. البته آلیسون تأکید دارد که تصوری که از ملت‌بودن یا جامعه‌ی کردی واحد‌بودن توسط تلویزیون‌های ماهواره‌ای ارائه شد، تصوری بود که قبل از آن ساخته شده بود، و کاری که رسانه‌های جدید کردند این بود که فرصت و امکان تازه‌ای برای ترویج این تصور پدید آورند.
آلیسون در توضیح این سابقه می‌گوید که هسته‌ی اصلی احساس یک‌پارچگی کردها را افرادی چون شیخ سعید، سیمیتقو، شیخ محمود برزنجی ساخته بودند، که جان خود را نیز بر سر شکل‌دهی به آرمان ملّی کرد گذاشتند. همچنین رواج احساسات «ملی‌گرایی کردی» (pan-Kurdishness) را در میان بسیاری از کردها دست کم از اوایل قرن بیستم می‌توان نشان داد؛ از دهه‌ی ۱۹۶۰ فعالان جوان کرد ترکیه توانستند جمعیت قابل ملاحظه‌ای را با تبلیغات خود حول فکر ملّی‌گرایی کردی بسیج، و مطالبه‌ی حقوق داشتن ملیتی جداگانه را به طور جدی طرح کنند. در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ بسیاری از کردهای خارج از ترکیه نیز انگیزه‌های قوی برای پیوستن به نیروهای چریکی پ.کا.کا (P.K.K) یافتند.
آلیسون همچنین تأکید دارد که اشاره‌ی اندرسون به نقش پیوند عاطفی برای رسیدن به تصور ملت‌بودن بسیار به‌جاست؛ چنان که تصور «کرد‌بودن» نیز به نوعی از احساس مشترک «جامعه‌ی رنج‌دیده» نشأت می‌گیرد. به نظر اندرسون، پیوند عاطفی اروپاییان حول تصور ملّی را همان متون چاپی گسترش دادند که خوانندگان زیادی داشتند، و اروپاییان با خواندن رمان‌ها و متون مربوط به اصلاحات پروتستانی احساسات مشترکی می‌یافتند.
اما مشابه این پیوند عاطفی برای کردها که سرمایه‌داری چاپی در میانشان چنان سابقه و نفوذی نداشت نیز ایجاد شد؛ هرچند از مسیرهایی متفاوت. آلیسون از فعالان کرد نقل می‌کند که زندان برای آنها تبدیل به مکانی برای یادگیری و انتقال افکار ملّی‌گرایانه و تبادل رنج مشترک «کرد‌بودن» شده است.
جنبش‌های چریکی مثل پ.ک.ک نیز عرصه‌ی دیگری برای تعلیم و تبادل نظر بودند. موسیقی و رقص در خیابان‌ها و کافه‌های شهرهای کردی، مهمانخانه‌های سنتی روستاها، مراسم خاکسپاری، کنسرت‌ها و جشن نوروز از دیگر عرصه‌های ارتباطی برای شکل‌گیری پیوند عاطفی و ردوبدل‌کردن سواد شفاهی و گاه مکتوب بودند. در تمام این فضاهای اجتماعی، طیف وسیعی از گونه‌های سواد گفتاری بروز و مبادله می‌شدند. آلیسون مینویسد: «برای ترسیم و درک چگونگی شکل‌گیری «جماعت تصورشده»ی کردها باید پیوند میان سواد و متن را کنار بگذاریم. گرچه آثار ادبی نویسندگان کرد نقش پررنگی در گفتمان کردی ایفاء کرده است؛ اما «متن» در این زمینه نه بر تولید ادبی نوشتاری، بلکه بیش‌تر بر گفتار شفاهی دلالت دارد. زیرا حتی متون نوشتاری هم به صورت شفاهی از طریق فضاهایی که به آن اشاره شد، به شکل پیچیده‌ای منتشر می‌شدند. تاریخ شفاهی جنبش‌های ملی‌گرایانه‌ی کرد غالباً بر پنهان‌سازی، حفاظت و انتقال دقیق متن و هنرهای دستی (artifact) مبتنی بوده است.»
از سوی دیگر، نباید حجم عظیم مطالب شفاهی، خصوصاً اشعار و آوازهای دارای مضامین قومی را فراموش کنیم که عنصر کلیدی در شکل‌دادن به گفتمان‌های محلی هویتی بودند. این اشعار و آوازها هم در اختیار نخبگان بودند و هم در دسترس عموم؛ آوازهای ملّی‌گرایانه را هم در مهمانخانه‌های روستایی می‌خواندند و هم در محافل خصوصی بزرگان و رهبران طوایف اجرا می‌شدند.
برخی از شاعران و نویسندگان کرد به‌تدریج این ترانه‌ها را مکتوب کردند و اختراع نوار کاست در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ به انتشار گسترده‌‌‌ی آنها کمک کرد. محبوب‌ترین آهنگ‌های سیاسی از ملودی‌ها و ژانرهای سنتی مناطق کردنشین استفاده می‌کردند. بنابراین با توجه به پیوند نزدیک بین برانگیخته‌شدن عاطفه و بسیج‌شدن در عرصه‌ی سیاسی، می‌توان گفت که این ترانه‌ها در کنار متون ادبی و ایدئولوژیک و مطالب مطبوعات، نقش مهمی در ایجاد تصور «کرد‌بودن» داشتند.
به‌این‌ترتیب، آلیسون نتیجه می‌گیرد که الگوهای فکری اروپامحور برای توضیح شکل‌گیری «جماعت تصورشدهی کرد» نارساست. درک این الگوها که به سواد نوشتاری ارزش بیش‌تری از سواد شفاهی می‌دهند آسان است، اما کمکی به فهم چگونگی شکل‌گیری ملت تصورشدهی کردها یا جوامع شبیه به آن نمی‌کند چرا که سواد اشکال سنتی نیز دارد و داستان و روایت‌های جمعی، به جای روزنامه، با اشعار و ترانه‌ها منتقل می‌شوند و رواج می‌یابند.